Het joodse zelfbeeld

‘Juden haben es als antisemitisch, deutsche Chauvinisten als jüdisch-chauvinistisch bezeichnet, und beide Parteien haben mich kräftig angepobelt.’ (Lion Feuchtwanger, Uber Jud Süss, 1929)

Lion Feuchtwanger (1884-1958) is gekarakteriseerd als jood temidden van de Münchener bourgeoisie, elitair democraat in de Weimarrepubliek, liberaal in Moskou en communist in Californië. Men zou ook kunnen zeggen dat hij het prototype van de geassimileerde, kosmopolitische jood van de Weimarrepubliek was (vertegenwoordiger van de in reactionaire Duitse kring verfoeide Jüdische Asphalt Cultur) die niettemin van een grote joodse betrokkenheid blijk gaf. Feuchtwanger - ‘mein Hirn denkt kosmopolitisch, mein Herz schlägt jüdisch’ - schreef immers vele romans met een joodse thematiek, waarvan Jud Süss (1925) een van de bekendste, zoniet bekendste werd. In deze historische roman verbeeldt Feuchtwanger zijn visie op de levensweg van Joseph Süss Oppenheimer. Als hofjood van vorst Karl Alexander is Süss in staat zijn machtshonger te stillen; hij geniet van zijn privileges en rijkdom en pocht op zijn invloed. Maar hoewel verregaand geassimileerd, gaat hij er niet toe over zich te laten dopen. De noodlottige dood van zijn dochter Naomi verzacht hem en verandert zijn kijk op het leven, op zichzelf en zijn jood-zijn. Hij keert terug naar de joodse wetten en weigert zich, wanneer hij na de dood van Karl Alexander gevangen wordt gezet en ter dood veroordeeld, te bekeren. Süss sterft met de naam van zijn hervonden God op de lippen.

Het opvallende aan Feuchtwangers benadering is de pluriforme wijze waarop hij aan zijn joodse personage gestalte geeft. Süss is heilige noch duivel, maar scherpzinnig, opofferingsgezind, ijdel en wellustig. Feuchtwanger betoont zich, met andere woorden, wars van ééndimensionaliteit. Zoniet zijn vele voorgangers en navolgers. Tot 1984 verschenen er tussen de honderd en tweehonderd literaire bewerkingen van het ‘Süss-thema’; twee derde daarvan vertegenwoordigde een antisemitische, een derde een filosemitische interpretatie. Tegenover de beruchte nazi-propagandafilm Jud Süss (1940), waarin een aantal negatieve eigenschappen van Süss werden geïsoleerd, uitvergroot en ‘aangevuld’, stond de filosemitische interpretatie van Lothar Mendes, die de film Jew Suess (1934) in ballingschap in Londen draaide. In deze verfilming werden uiteraard geheel andere accenten gelegd. Zo werd er vanaf het begin veel aandacht, in positieve zin, besteed aan de joodse achtergrond van Süss: het getto waar hij opgroeide en de ontmoeting die hij er heeft met zijn moeder, de rol van rabbijn Gabriël - de stem van de joodse lotsgemeenschap - die hem stimuleert terug te keren naar het geloof van zijn voorvaderen. Zoals in Berlijn op een colloquium gewijd aan Lion Feuchtwanger, Jud Süss en de media werd gesteld, stonden hier twee films, twee interpretaties tegenover elkaar: Antisemitische Kulturware versus philosemitisches Kunstwerk.1

Hoe verhielden de joden zelf zich tot het controversiële ‘Jud Süss’ personage van Feuchtwanger? De recensies en kommentaren in de joodse pers na het verschijnen van Jud Süss leveren een karakteristiek beeld op. Zo stond men negatief tegenover Feuchtwangers tekening van de minder fraaie karaktertrekken van de hoofdpersoon, diens streberigheid en cynisme, ‘so herb und erbarmungslos gezeichnet, dass kein Hakenkreuzler ihn in dieser Charakteristik übertreffen konnte’.2

Bekritiseerd werd ook Süss' verloochening van zijn joodse identiteit. Dienovereenkomstig werd nu juist zijn innerlijke omslag, zijn afzien van zowel roem als wraak en vooral zijn bekentenis tot het jodendom, het feit dat hij zijn eigen individuele lot als jood verbond met dat van zijn volk, als positief beoordeeld, soms zelfs bejubeld.

Van meer algemene en wederom negatieve aard waren de stemmen die zeiden dat Feuchtwanger met zijn roman het aanzien van de Duitse joden schade toebracht. Zo schreef men in Jeschurun, het maandblad van de joodse orthodoxie, dat in een tijd waarin de Duitse volksliteratuur de joden als dè incarnatie van het kwaad afschilderde, een joods auteur zich toch wel tweemaal moest bedenken alvorens ‘unseren Todfeinden ein solches Munster auszuliefern’.3

Uiteraard zijn al deze reacties niet los te zien van hun historische context. Jud Süss verscheen twee jaar na de mislukte Putsch in München en drie jaar na de moord op Rathenau: Knallt ab den Walter Rathenau, die gottverdammte Judensau. Veel Duitse joden voelden zich al in de klemmende greep van het antisemitisme en werden geconfronteerd met de al even klemmende vraag of zij nu joodse Duitser, Duitse jood of jood waren.

Desalniettemin stuiten we hier op een fenomeen dat in de loop van eeuwen ingesleten lijkt te zijn en zich ook in minder extreme situaties doet gelden. De maatschappelijke verhoudingen blijken nog steeds niet rijp voor een niet-stereotype benadering zoals die van Feuchtwanger. Tegenover de ‘genuanceerd getekende jood’ stelt eenieder zijn eigen vertrouwde stereotypen, zijn ééndimensionale beeld. De jood lijkt ertoe verdoemd te zijn als uitzuiger en wellusteling dan wel als slachtoffer, die boven alles loyaal is aan zijn lotsgemeenschap, voort te leven. De antisemiet ziet slechts zijn schuld, de filosemiet zijn onschuld. Zo blijkt de jood een maatschappelijk en ideologisch produkt, waarmee onvermijdelijk ‘gesjacherd’ wordt.

Een jood in een Porsche: kàn dat?

Het ligt voor de hand om met dit Feuchtwanger-effect in het achterhoofd opnieuw naar de Fassbinder-affaire te kijken. Hoewel men er zeer zeker over kan twisten of Fassbinder De Rijke Jood de gelegenheid biedt zich van zijn stereotype korset te ontdoen, wordt de aanzet hiertoe wel gegeven. Het was niet zozeer het toneelstuk zelf als wel de met taboes beladen verhouding tussen joden en niet-joden die de explosie van tegengestelde reacties veroorzaakte. Tegenover de arrogantie van joodse actievoerders en prominenten die pretendeerden namens de joodse gemeenschap te handelen en zich véér alles op hun slachtoffer-identiteit 

profileerden, stond de arrogantie van Doesburg en de zijnen die claimden de historische waarheid in pacht te hebben; zij gaven er echter blijk van hun historisch besef en verantwoordelijkheidsgevoel te begraven onder de dekmantel van de vrije meningsuiting. Tegenover de aan joodse kant sinds jaar en dag opgekropte woede, stond die van een niet-joodse generatie die haar handen niet gebonden wilde zien door een bodemloze put van leed, die niet door haar gevuld was. Beide partijen bleken niet in staat met de geboden (historisch gegroeide) stereotypen te ‘spelen’ en alle kaarten op tafel te leggen. Integendeel: men zette alles op één kaart.

Het personage van Max Breslauer in de roman SuperTex (1991) van Leon de Winter vormt zo mogelijk een nog scherpere toetssteen. De Winter presenteert ons een jood die een mens (een man) van vlees en bloed is en tegelijkertijd speelt hij met oude stereotypen: de joodse patser, de sluwe zakenman, de parvenu die het zich allemaal luidruchtig laat welgevallen. Bovendien zien we hier net als bij Feuchtwanger (en bijvoorbeeld ook bij Isaac Singer) de worsteling van de moderne geassimileerde jood met zijn joodse erfenis en identiteit en de (aanzet tot) catharsis: het zich bekennen tot enigerlei band met de oude lotsgemeenschap. Uitingen van zowel niet-joodse als joodse zijde wijzen erop dat ook anno 1991 de tijd niet rijp was voor een wezenlijke en vruchtbare discussie - of liever Auseinandersetzung, zoals de Duitsers onnavolgbaar zeggen.

Zo beschuldigt literatuurcriticus Jaap Goedegebuure De Winter ervan in zijn carrière als schrijver voortdurend leentjebuur te spelen bij allerhande literaire grootheden en in die zin geen origineel auteur te zijn, doch vooral ‘trendgevoelig’ - net zo trendgevoelig als zijn meest recente hoofdpersoon, Max Breslauer.4

Bovendien stelt Goedegebuure dat De Winter niet verder komt dan een aaneenrijging van vlakke stereotypen: ‘En daardoor is ook de hele kwestie van de joodse identiteit één afzichtelijk stereotype geworden, het is zonde dat ik het zeg.’ Maar de betreffende recensent geeft er blijk van noch goed thuis te zijn in de geschiedenis van de joodse stereotypen, noch in de joods-literaire traditie waarbij De Winter, toegespitst op de Nederlandse naoorlogse verhoudingen, zich aansluit. Goedegebuure lijkt nu juist het (in dit geval ‘speelse’) stereotype van de joodse patser ongereflecteerd over te nemen en het, ontdaan van zijn dubbele bodem, op zowel De Winter zelf als op diens hoofdpersonage te plakken. Het ontgaat hem hierbij dat hij zo zèlf degene is die zich schuldig maakt aan een oppervlakkige en dubieuze stereotypering.

Of men al dan niet De Winter van ‘heilloze oppervlakkigheid’ of ‘kokette kitsch’ beschuldigt, is een kwestie van literaire smaak.5

Goedegebuure laadt echter, met zijn lange lijst van prominente schrijvers op wie De Winter zou ‘parasiteren’ (Roth, Kafka, Modiano, Kundera, Le Carré, Handke), de verdenking op zich vooral zijn eigen literaire eruditie te willen etaleren en hierin zijn thematische jaloezie te verpakken. Max Breslauer omschrijft hij immers als ‘een telg uit het joodse volk die met een karrevracht identiteitsproblemen op de divan van de psychiater neerploft. Hij heeft zich nog altijd niet weten te onttrekken aan de schaduw van zijn vader, een overlevende van de holocaust die het van scharrelaar tot textielagent gebracht heeft’.6

Hoezo: nog altijd niet? Is het alleen aan - boven de wet verheven - schrijvers als Kafka of Roth gegeven hun hele leven met de schaduw van hun vader te blijven worstelen? Is deze strijd niet een van de vele onsterfelijke thema's uit de (wereld)literatuur? En neemt dit gevecht niet zeer specifieke dimensies aan wanneer het zich bovendien afspeelt in een nog grotere schaduw, die van de shoah die de vader tot held en slachtoffer tegelijk maakt? Vragen die onverbiddelijk oude - en nieuwe - vragen oproepen. Waarover beschikt De Winter waartoe Goedegebuure geen toegang heeft? ‘Slechts’ over een thema? In hoeverre fungeert hier de holocaust, het ‘Auschwitz’ dat het Westerse wereld- en geschiedbeeld blijvend veranderd heeft, niet als een schatkamer, vol vermaledijde maar adembenemende diamanten, waarvan bij uitstek de joden de sleutel bezitten? Kortom, dit keer niet gerelateerd aan het christendom maar aan Auschwitz: beschikken de joden hier niet over een (al dan niet vermeende, maar zonder meer benijde) authenticiteit, die de niet-jood moet ontberen?7

Maar ook van joodse zijde liet men zich niet onbetuigd. Enerzijds werd SuperTex in joodse kring met smaak gelezen. Anderzijds werd, net als voordien aan Lion Feuchtwanger, Joshua Sobol, Ischa Meijer en andere joodse ‘ketters’, aan De Winter te kennen gegeven dat hij zich niet aan de vereiste codes had gehouden. In joodse kringen circuleerde de mening dat De Winter zich met de creatie van zijn joodse patserige zakenman aan antisemitisme schuldig maakte, respectievelijk antisemitisme uitlokte. Hij zou het prototype zijn van de jood die aan joodse zelfhaat lijdt. Ook De Winters uitspraken in het interview met Ischa Meijer in Het Parool werden hem niet in dank afgenomen.8 

Hierin beschreef De Winter ondermeer het milieu waarin zijn vader na de oorlog verkeerde: dat van de Harde, Handige Jiddische Zakenmannen. De Winter deinsde er bovendien niet voor terug om, aan de hand van het levensverhaal van zijn vader, aan te kaarten dat voor sommige joden in het spoor van de shoah het geld op tafel kwam dat vóór de oorlog buiten bereik lag. Zo kocht de voormalige berooide sjacheraar, geholpen door het stimulerende klimaat van de nationale opbouw, de opbrengsten van de Wiedergutmachung en allerlei handeltjes, een dikke auto en liet zich een villa bouwen. De oorlog was De Winter Sr. doorgekomen dankzij de hulp van als zeer conservatief bekendstaande paters en nonnen; voor zijn onderduikadressen had hij betaald met rollen stof uit zijn opslag. Later werden de kringen van zijn katholieke onderduikgevers ‘kostbare zakenrelaties’, voor wie hij ondermeer busreizen naar Lourdes organiseerde.

De Winter toont ons hier een ironische paradox: zijn vader kon als het ware zijn dankbaarheid te gelde maken en sloeg zo twee vliegen in een klap. Een typisch voorbeeld van een paradox die regelrecht afkomstig lijkt uit de schatkamer waaruit De Winter Jr. wèl en Goedegebuure niet kan putten. Maar behalve dat, valt op dat de joodse auteur zijn verhaal zonder enige gêne vertelt. In feite pakt hij het stereotype van de ‘geldjood’ bij de horens en lijkt te zeggen: waarom zouden de joden erop gebrand moeten zijn hun lijden nog te onderstrepen door de rest van hun leven in gepaste armoede door te brengen? Joden maken liever van de nood een deugd. En hiermee beroert hij een van de taboes waarover men (ook) in joodse kring liever zwijgt of onderling praat dan wel fluistert, dan dat men het in de kolommen van de Nederlandse pers breed uitgemeten ziet.

Dat er soms een onbedoeld en wrang verband blijkt te bestaan tussen door de shoah berokkend leed en vermeerderde inkomsten, is al eens eerder, zij het in een heel ander verband, onder woorden gebracht. Salomon Kleerekoper, voor de oorlog actief sdap-er en socialistisch-zionist, werd in 1949 hoogleraar economie aan de nieuwe, omstreden faculteit Politieke Wetenschappen in Amsterdam. Kort daarvoor was hij tot voorzitter van de Nederlandse Zionisten Bond gekozen. Direct na de oorlog had hij zich ondermeer ingezet voor een snellere behandeling van het rechtsherstel van joden wier vermogen en bezittingen tijdens de bezetting in beslag genomen waren. Hij was tevens een van de drijvende krachten achter de Collectieve Israël Actie, een fonds dat gelden inzamelt voor Israël. Kleerekoper kenmerkte zich door een uiterst principiële houding. Zijn scherpe tong dwong respect af, maar bezorgde hem ook veel vijanden. Terwijl hij tot zijn dood (1970) een overtuigd socialistisch-zionist zou blijven, verbrak hij in 1963 al zijn (formele) banden met zionistische en joodse organisaties uit afschuw over de zijns inziens te sterk toegenomen invloed van het orthodox-joodse element. In datzelfde jaar drukte hij in een interview zijn tevredenheid uit ten aanzien van de verschillende financiële ‘acties’ ten bate van Israël: de bijdragen liepen elk jaar op tot een paar miljoen gulden. ‘Voor een bevolking van 28 000 joden zijn dat aanzienlijke bedragen, zelfs wanneer men in aanmerking neemt dat vele joden erfgenamen van hun omgekomen familieleden zijn geworden.’9

Een zelfbewuste jood als Kleerekoper had geen last van moralisme noch van zelfcensuur ten aanzien van deze bitterzoete ‘erfenis’. Ook De Winter lijkt de schaamte voorbij. In het interview met Ischa Meijer zet hij zich af tegen de christelijke traditie die zijns inziens het lijden als louterend en heilig opvat. ‘Maar de joodse traditie, waarin ik ben opgevoed, stond geheel in het teken van overleven. En niet iedere vergaste jood was per definitie een heilige.’ Zij die niet vergast werden ook niet, had hij daaraan toe kunnen voegen. De hier al eerder aangehaalde Henryk Broder zei dit met zoveel woorden toen hij in Der Ewige Antisemit (1986) een schamper commentaar leverde op de algemene vraag van tijdgenoten hoe het toch mogelijk was dat de joden die zo veel leed ondervonden hadden, zo'n meedogenloze strijd in Libanon voerden. Deze vraag kon, zo meende Broder, alleen gesteld worden door hen die de ‘ns-Konzentrationslager für Besserungsanstalten halten, die ihre Absolventen nur deswegen so vielen Prüfungen unterzogen, damit sie anschliessend als die besseren Menschen durch den Rest ihres Leben schreiten konnten’.10 Broder schreef zijn boek een paar jaar na de Libanon-oorlog. Vooral de door Israël gedoogde slachtpartijen in de Palestijnse vluchtelingenkampen in Beiroet, Sabra en Chatila (1982) hadden het mechanisme op gang gebracht dat naargelang de Israëli's zich meer te buiten gingen aan geweld ten opzichte van de Palestijnen, er minder Duitsers waren die zich schuldig voelden tegenover de joden. De joden bewezen immers zelf ook tot systematische geweldpleging in staat te zijn. Hier en daar werd de kreet gehoord dat zij het nieuwe nazi-volk waren, met andere woorden: Duitsers en joden stonden quitte. Die Duitsers, voor wie het allemaal nu wel lang genoeg geduurd had, konden opgelucht adem halen, de zonen konden zich verzoenen met hun vaders.

Het leed en de trots

Ook in Nederland, waar het verleden minder zwaar belast is, maar niettemin een ballast vormt, blijken niet-joden er moeite mee te hebben een evenwichtige reactie te vertonen op het feit dat joden, mits zij hiervoor de ruimte hebben, niet alleen slachtoffer zijn, maar ook ‘dader’, niet alleen filosoof, maar ook militair. De niet-joden worden op dit punt echter een handje geholpen door de joden zelf. In hen blijkt de zelfcensuur diep verankerd te liggen, getuige ondermeer de reacties op Feuchtwanger, Fassbinder, De Winter en andere Don Quichottes van het taboe. Niet verwonderlijk overigens. Zelfcensuur ging functioneren als joodse overlevingsstrategie, als pantser tegen de vijandige buitenwereld, met als vuistregel de opdracht ‘geef onze vijanden geen aanleiding’. Zelfcensuur heeft echter de neiging los van de omstandigheden een eigen leven te gaan leiden. In die zin voert zij onherroepelijk tot versimpeling van de werkelijkheid en bovendien tot geweld: van andersdenkenden wordt geëist dat zij een identieke zelfcensuur toepassen. Hun wordt, kortom, zo mogelijk censuur opgelegd. De joodse gemeenschap bezit hiertoe, in versterkte mate na de shoah, een aantal uiterst doel

treffende psychologische machtsmiddelen, bedoeld om de nietjoodse tegenstander of joodse dissident monddood te maken. De belangrijkste is de beschuldiging van antisemitisme. In het geval van de dissidente jood wordt een extra gifpijl afgeschoten: die van de joodse zelfhaat.

Hier verschijnt de tegenhanger van het antisemitische stereotype van de jood als verrader, namelijk dat van de joodse verrader, de overloper, de niet-authentieke jood, degene die door de vuile was buiten te hangen de eigen groep, het eigen volk in gevaar brengt.

Ook dit stereotype kent een lange geschiedenis, met Flavius Josephus (± 37-100), joods veldheer en historicus, als archetype. Deze Josephus achtte, na zijn nederlaag tegen de Romeinen van wier ‘grandeur’ hij al eerder onder de indruk gekomen was, een voortzetting van de oorlog zinloos en getuigen van zelfdestructie. Zijns inziens was het de onverzoenlijke houding van een deel van het joodse volk, de Zeloten en Sicariërs, die verantwoordelijk was voor de escalatie van de opstand, welke zou leiden tot de verwoesting van de Tempel. Als prominent gijzelaar door de Romeinen naar Rome gevoerd, zou Josephus de rest van zijn leven wijden aan het optekenen en verdedigen van de joodse geschiedenis, cultuur en religie. Hij ging echter de joodse historiografie in als verrader, of men zweeg hem dood: liever hield men vast aan het beeld van de heroïsche verdediging van Jeruzalem. Met evenveel recht kan men echter Josephus beschouwen als degene die een essentiële bijdrage leverde aan de joodse geschiedschrijving, dan wel als tegenstander van een fanatiek joods nationalisme of als de eerste Non-Jewish Jew, die streefde naar een synthese tussen Romeinse, Hellenistische en joodse cultuur. Niet voor niets wijdde - in ballingschap - de onvermoeibare Feuchtwanger maar liefst drie boekdelen aan dit controversiële joodse ‘personage’.

Ontegenzeggelijk werkt de joodse (zelf)censuur, hoezeer ook door de shoah buiten proportie gevoed (welke niet-jood is te vertrouwen?), als rem op het kritisch denken, en dus ook op een onafhankelijke joodse geschiedschrijving. Want enerzijds dreigt de geschiedenis der joden soms te zeer geïdentificeerd te worden met die van het antisemitisme: hier kan men van een 

‘slachtoffer-interpretatie’ spreken. Anderzijds blijkt er een tendens te bestaan om de nadruk te leggen op die aspecten in de joodse geschiedenis die aanleiding geven tot zelfbewustzijn en trots, en om daarentegen bepaalde schaduwzijden te verdringen of weg te moffelen. Zo voedt de zelfcensuur een joods zelfbeeld waarin leed en trots de paradoxale hoofdelementen vormen.

Ofschoon de geschiedenis van de joden ten enenmalen niet los te koppelen valt van die van het antisemitisme, getuigt het van een al dan niet bewust bijziende blik beide identiek te stellen. De geschiedenis van de joden bestaat immers niet alleen uit vervolging; en de joden hebben niet slechts bestaan bij de gratie van een al dan niet flexibele of creatieve reactie op die vervolging. Behalve speelbal en slachtoffer van een (vijandige) omgeving en van maatschappelijke veranderingsprocessen, hebben zij deze ook mede beïnvloed en vormgegeven. En zij hebben keuzes gemaakt. Want hun uitzonderingspositie kwam niet alleen voort uit externe dwang, maar was ook zelfverkozen. Tot de Emancipatie hielden de meesten van hen vast aan hun eigen religie, tradities, rechtspraak en sociaal-cultureel leven. Ook wanneer hun in de vorm van bekering en doop het visitekaartje voor de omringende samenleving werd aangeboden.

Prof. R. Fuks-Mansfeld, buitengewoon hoogleraar joodse geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam, schopt in haar colleges (die ik vele jaren geleden volgde) regelmatig op verfrissende en bijna nonchalant te noemen wijze diverse joodse heilige huisjes omver. In een interview in het historisch tijdschrift Skript stelt zij dat de joodse geschiedenis altijd een Januskop heeft. ‘Enerzijds doe je het vanuit je joods-zijn, je betrokkenheid, anderzijds streef je naar een beter begrip door niet-joden.’ Een probleem waarmee de (joodse) historicus in haar ogen altijd blijft worstelen. ‘Moet je de joodse geschiedenis ter propagering en verdediging van het jodendom bedrijven, of moet je proberen voorzover dat kan, de idealen van de oude Ranke te volgen en te schrijven wie es eigentlich gewesen ist? Als mensen joodse geschiedenis met een keppel willen hebben, dan is daar de academie voor het jodendom en zijn er allerlei cursussen waar je het onversneden volgens de leer kunt krijgen. Mijn visie op het jodendom gaat lang niet altijd gelijk op met wat joden over zichzelf wensen te denken.’11 

Hetgeen haar uiteraard niet altijd in dank wordt afgenomen. Zij was bijvoorbeeld degene die erop hamerde dat de joden niet alleen geïsoleerd wèrden, maar dat zij zich ook zèlf isoleerden. Fuks kwam met een parafrase op de uitspraak van de rabbijn en talmoedist Akiba b. Joseph (± 50-± 135 n. Chr.) dat de Traditie een omheining is voor de torah (de vijf boeken van Mozes, respectievelijk de Mozaïsche Wet). Zij sprak van een ‘hekwerk’ dat de joden rond hun godsdienst optrokken, na de definitieve doorbraak van het christendom, in de vorm van de talmoed. Een waterdicht systeem van joodse wetten dat fungeerde als religieus, sociaal en cultureel overlevingskader voor een diaspora-volk in een vijandige wereld. Uiterst functioneel in het tegengaan van vermenging met de gojim waren ondermeer de - in beginsel al in de torah opgetekende - spijswetten en het verbod om met niet-joden te trouwen. Dit hardnekkige vasthouden aan de eigen identiteit, niet zelden met gevaar voor eigen leven, is nu juist een aspect dat bij veel niet-joden tot zowel bewondering als nijd geleid heeft en bij joden tot een - soms al even ambivalent - gevoel van trots.

Ambivalent, welteverstaan, in het geval van seculiere, zoniet atheïstische joden. Günther Anders, de eerste echtgenoot van Hannah Arendt en net als zij filosoof en joodse ‘ketter’, heeft die tweeslachtigheid treffend verwoord. Terugkijkend op zijn eerste bezoek (op vijfenzeventigjarige leeftijd) aan Israël staat hij in gedachten opnieuw bij de Klaagmuur en geeft zich over aan bespiegelingen. Niet alleen kent hij geen God, hij ervaart elke godsdienst als heiligschennend omdat deze pretendeert te beschikken over antwoorden op vragen waarvan hij vindt dat men niet eens het recht heeft ze te stellen. Anders, de jood die zonder thora is opgegroeid, voelt niettemin de sterke behoefte een orthodoxe jood die wiegend naast hem staat te bidden toe te spreken. ‘Ja, trotz alledem habe ich meinen bärtigen Bruder im Kaftan meinen Dank auszusprechen, und nicht nur ihm, sondern den gewiss siebzig Generationen vor ihm. Und zwar dafür (...) weil ohne ihre Sturheit auch ich irgendwo unterwegs verloren gegangen wäre, in Alexandrië oder in Granada oder in Amsterdam oder in Lodz, so wie ungezählte Brüder meiner Ahnen und Urahnen und Ururahnen (...): Ohne sie wäre ich nicht da.’12

k wil niet zijn zoals zij, maar zonder hen bestond ik niet. Het is het soort ambivalentie die Anders' orthodoxe en zionistische ‘broeders’ van fundamentalistische stempel verachten: Anders is geen ‘echte’ jood, hij is de geassimileerde jood en wel een die kiest voor een in hun ogen verraderlijke Derde Weg.

De derde weg

Juist rond het begrip assimilatie woedt, in versterkte mate sinds de Emancipatie, binnen het joodse spectrum een stellingenoorlog zonder eind. Het door Fuks geschilderde ‘waterdichte systeem’ had immers een minimum aan infiltratie gegarandeerd; het ‘hekwerk’ had het zicht van en op de buitenwereld beperkt en zijn zwart-wittekening op de geschiedinterpretatie geworpen. Maar de Emancipatie veroorzaakte scheuren in het systeem en begon het hekwerk af te breken. Zij die voor alles het voortbestaan van het joodse volk voor ogen hadden, stelden de assimilatie gelijk aan ‘joods verraad’: een kruiperig monster dat het joodse volk, de joodse identiteit, vanbinnen uit langzaam opvrat, zoals de door de paleontoloog Stephen Jay Gould veelvuldig aangehaalde sluipwesp de weerloze maar niettemin (nog) springlevende rups.13 

Voor hen echter die het woord der rabbijnen als verstikkend, de macht der joodse notabelen als onderdrukkend, de joodse wetten als versteend en de Westeuropese cultuur als verlokkend en verrijkend ervaarden, boden Emanicipatie en assimilatie de mogelijkheid om uit te breken.

Zo vormde het joodse onderwijs niet slechts een bron van kennis en inspiratie, maar kon zij ook ontaarden in een rigide en geestdodend instituut. Salomon Maimon (1754-1800), groeide op in het getto van Litouwen, maar trok naar Berlijn om daar van het klimaat der Verlichting te profiteren. Hij ging studeren bij Kant en schreef filosofische werken, gewijd aan zijn leermeester en ook aan Maimonides. Met het gedachtengoed van deze joodse medicus-filosoof uit het Spanje van de twaalfde eeuw was hij al eerder in Litouwen in aanraking gekomen. Hij had diens Gids dei verdoolden gelezen, maar wel in het geniep: omdat de inhoud van de Gids explosief werd geacht, diende de lezer de rijpe leeftijd van veertig jaar bereikt te hebben en bovendien talmoedgeleerde te zijn.

In zijn autobiografie (1793) zou Maimon op bijna cabareteske wijze het verstikkende klimaat van het joodse schooltje, waar hij als jongen zijn eerste onderwijs genoten had, beschrijven. De ‘kleine rokerige hut’ waar de kinderen verspreid op banken of gewoon op de grond zaten, beschouwde hij als exemplarisch voor de meeste joodse schooltjes in Oost-Europa. ‘De meester, in een smerig hemd op tafel zittend, houdt een kom tussen zijn knieën waarin hij tabak tot snuif plet met een stamper zo groot als de staf van Hercules, terwijl hij tegelijkertijd zijn gezag uitoefent.’14 

De ondermeesters regeren al net zo despotisch als de meester zelf en ‘van het ontbijt, het middagmaal en ander eten dat voor de kinderen naar de school wordt gebracht, reserveren deze heren het grootste deel voor zichzelf.’ Salomon leert op het schooltje Hebreeuws te lezen, maar inzicht in de grammatica komt in het lesprogramma niet voor. En hoewel de jonge Salomon, dankzij het onderricht van zijn vader en zijn eigen ijver, het op elfjarige leeftijd al tot volwaardig rabbijn brengt, bevredigt de studie van de talmoed hem maar ten dele. Weliswaar schept hij plezier in de vorm, ‘want deze activeert de hogere krachten van de geest’, maar de inhoud kan hem minder boeien. Hij dorst naar kennis, weet zich de Duitse taal eigen te maken en een paar oude natuurwetenschappelijke boeken op de kop te tikken. ‘Nadat ik deze boeken grondig had bestudeerd, gingen mijn ogen open. Ik geloofde dat ik de sleutel had gevonden tot alle geheimen van de natuur, omdat ik nu de oorsprong kende van de storm, van de dauw, van de regen en al dat soort verschijnselen.’ Het zou niet lang duren of Salomon Maimon vertrok naar Berlijn om zich verder te laven aan de Duitse seculiere cultuur - een onderneming waarover zijn joodse afkomst overigens menigmaal een schaduw zou werpen.

De tragiek van Maimon en andere joden die uit het joodse ‘getto’ ontsnapten was dat zij vaak tussen twee werelden en culturen te water raakten en tot drenkelingen werden die nergens meer aan wal kwamen. Dit was dan ook een sterk argument van hen die op het gevaar van assimilatie wezen. Veel joden (gezien de ontwikkelingen hebben de Duitse joden op dit punt de meeste 

aandacht gekregen) sponnen zich inderdaad een net van illusies waarin ze verstrikt zouden raken. Zij hielden zichzelf voor dat ze algemeen geaccepteerd waren of dat de vijandschap zou afnemen, en dat het mogelijk was volwaardig Duitser (Fransman et cetera) te zijn zonder volledig afstand te doen van het jodendom. Daarbij verkozen zij maar al te vaak hun ogen te sluiten voor wat zij niet wensten te zien. In die zin heeft hun streven naar assimilatie hen zeker niet getraind in alertheid op het naderende politieke onheil. Maar dat neemt niet weg dat hun optimistische verwachtingen geenszins ongegrond waren: in een aantal opzichten had de negentiende eeuw per slot van rekening onvergelijkbaar veel vooruitgang gebracht. Dat het proces van assimilatie - al dan niet met behoud van de joodse religie of van bepaalde joodse waarden en gebruiken - gepaard ging met in de geschiedschrijving nogal eens meewarig belichte spanningen, onzekerheden en tegenstrijdigheden, geldt voor iedere minderheid die zich een plaats probeert te veroveren in de omringende cultuur. Last but not least is het verlangen geaccepteerd te worden een natuurlijk, algemeen menselijk verlangen.

De stelling dat de (Duitse) joden met hun streven naar assimilatie hun eigen graf gegraven hebben (zij het dat degenen die hen erin zouden werpen de hoofdverantwoordelijkheid dragen), getuigt dan ook van een deterministische denktrant. Deze lijkt vooral bepaald te zijn door de wetenschap van wat later gebeurd is. Maar, zoals de historicus Jacob Catz tout court zou stellen: de shoah was niet voorspelbaar. Catz wees op het essentiële verschil tussen intenties en daden: zelfs na het verschijnen van Mein Kampf kon niemand bevroeden, inclusief de toekomstige ‘Führer’ zelf, of deze de gelegenheid zou krijgen de daad bij het woord te voegen.15 Bovendien gaan zij die, in hun geschiedinterpretatie of anderszins, assimilatie eenduidig gelijkschakelen aan onderwerping, blindheid en verraad, voorbij aan de indringende vraag die de historicus Walter Laqueur opwierp: ‘Can one really betray what one does not believe in?’16 Ook het streven naar assimilatie dient in zijn historische context geplaatst te worden: in een tijdperk waarin de traditionele religie en de waarden die zij vertegenwoordigde in verval raakten, was het streven naar assimilatie een ‘reflexive response to modern realities impossible to ignore’.17

Socialisme en zionisme

Zo was ook het feit dat vele joden - in Nederland en elders - hun hoop gingen vestigen op de nieuwe dageraad die de socialistische beweging in het vooruitzicht stelde, een ‘moderne reactie’. In Amsterdam raakten vanaf het eind van de vorige eeuw joodse notabelen en rabbijnen gealarmeerd door het grote aantal plaatsen dat onbezet bleef in de hoofdstedelijke synagoges. Toch droeg hun eigen opstelling in belangrijke mate bij aan deze ontwikkeling. Het joodse (sub)proletariaat was in verhouding arm: in 1899 leefde meer dan elf procent van zowel asjekenazische als sefardische joden van de bedeling tegenover twee procent van de gehele Amsterdamse bevolking.18 Het joodse establishment sloot echter zijn ogen voor de ‘sociale kwestie’ of althans voor een emanciperende aanpak ervan: het beperkte zich tot de religieuze benadering die zich niet bezighield met een oplossing in het ‘hier en nu’, of tot het bedrijven van liefdadigheid. Vertegenwoordigers van de joodse bourgeoisie en clerus hadden in de praktijk een mariage de raison gesloten.19 

Terwijl de eersten over het algemeen in de privé-sfeer niet meer volgens de joodse wetten leefden, bekleedden zij desondanks belangrijke functies binnen de kerkelijke instellingen. Dit garandeerde hun een grote sociale invloed binnen de joodse gemeenschap. De clerus accepteerde deze gang van zaken omdat de joodse notabelen bereid waren de fragmentering van de joodse gemeenschap in verschillende geloofsgemeenschappen tegen te gaan. Dit was een ontwikkeling die in Duitsland had plaatsgevonden en waarvoor de orthodoxe rabbijnen in Nederland bijzonder huiverig waren. Op zijn beurt ondersteunde het merendeel van de clerus de klassebelangen van zijn ‘partner’ die zich, politiek gesproken, vooral in de liberale partijen organiseerde. Beide groeperingen hadden belang bij de handhaving van de status-quo: zowel secularisatie en religieuze verbrokkeling, als socialisme en vakbondsstrijd waren hun een gruwel.

Een verlenging van de status-quo impliceerde echter dat het joodse proletariaat genoegen diende te blijven nemen met datgene wat de schaduwzijde was van de van oudsher binnen de joodse gemeenschap sterk ontwikkelde steun en ‘groepssolidariteit’: te weten een strakke hiërarchie en een verregaande betutteling. Het socialisme bood nu juist de mogelijkheid zich hieraan te onttrekken en het heft in eigen hand te nemen. Zo stonden in de vakbondsstrijd, bijvoorbeeld in de diamantindustrie, niet zelden joodse arbeiders op tegen joodse werkgevers die ook op andere terreinen hun macht deden gelden: in de Kerkeraad, in een van de liberale partijen of als ‘regent’ van een weeshuis. Wat begreep Dünner (van 1874 tot 1911 opperrabijn van Noord-Holland en Amsterdam) van de voedingsbodem die het socialisme kan zijn voor nieuwe levensidealen, vroeg de historicus Jaap Meijer zich af. ‘Wat voelde hij aan van de aantrekkingskracht die Marx uitoefende op de duizenden die bij Mozes niet veel meer konden vinden?’20 In feite schudden Marx en Mozes elkaar echter de hand. Enerzijds gingen joden een prominente rol spelen in de moderne vakbeweging en binnen de sdap, raakten de joodse tradities verwaarloosd en namen de gemengde huwelijken toe. Anderzijds drukten joden, wat betreft omgangsvormen, taal en gein, hun stempel op het Amsterdamse socialisme, zodat die beweging, in de woorden van de historicus Yvo Schöffer, een (in letterlijke zin) ‘eigenaardig joods-culturele kleur’ kreeg.21 Bovendien bleef het merendeel der Amsterdamse joden vooral met andere joden verkeren, in ‘de partij’, op hun werk, in hun familie- en vriendenkring, in de straat of buurt waar zij leefden. Ook het inmiddels bijna spreekwoordelijke ‘eten op vrijdagavond’ - waarbij de sabbat meestal zonder religieuze rituelen, maar vaak nog met wit tafelkleed en kippesoep, en vooral: met de hele familie werd doorgebracht - duidt op een taaie joodse (eet)cultuur. In het dagelijkse leven nam de assimilatie dus weliswaar toe, maar was zij toch ook nog een betrekkelijke zaak. Dat neemt niet weg dat men haar in deze kringen niet alleen als een onvermijdelijk, maar ook als een positief en progressief fenomeen beschouwde. Alle Menschen werden Brüder vormde hierbij het nieuwe, hoopgevende credo. In de toekomstige socialistische maatschappij zouden verschillen tussen mensen niet meer van negatieve invloed zijn en zou derhalve ook het antisemitisme geen bestaansgrond meer hebben. Voor de (joodse) communisten gold nog veel uitgesprokener dat zij ten aanzien van het joodse vraagstuk alle heil verwachtten van assimilatie en de internationale klassenstrijd.

De analyse van de zionistische beweging was beslissend anders. Ook hier kan men spreken van een joodse emancipatiebeweging in de zin dat de zionisten wensten af te rekenen met de fatalistische houding van de orthodoxie ten aanzien van vervolgingen en discriminatie. Maar terwijl zij net als de socialisten tegen een passieve mentaliteit en vóór een actief ingrijpen in de eigen situatie ageerden, zagen zij, in tegenstelling tot de (joodse) socialisten het antisemitisme als een onuitroeibaar kwaad. De negatieve factor van het antisemitisme diende als het ware omgezet te worden in de positieve factoren van een nieuw joods zelfbewustzijn en de nationale bevrijding van het joodse volk in Palestina. In die zin knoopte de zionistische beweging zowel aan bij de nationale en nationalistische bewegingen van die tijd, als dat zij er ook een tegenreactie op vormde. Joden werden immers maar al te vaak - volgens het aloude stereotype van de ‘vreemdeling’ - niet geaccepteerd als volwaardig nationaal burger en in menige nationalistische beweging vormde het antisemitisme een onderstroom dan wel hoofdelement. En terwijl de socialisten hun hoop gevestigd hielden op het internationalisme en het zionisme als regressief, het concept van ‘het joodse volk’ als achterhaald beschouwden, onderstreepten de zionisten het eeuwenoude en onontkoombare onderscheid tussen jood en niet-jood en kozen zij voor een joods particularisme. Voor hen waren de joodse socialisten de ‘rode assimilanten’ die met hun onvoorwaardelijke geloof in de alles genezende werking van het socialisme zowel hun eigen identiteit prijsgaven, als hun ogen sloten voor de realiteit van een conflict dat de klassentegenstellingen oversteeg.

Hier legde het zionisme zonder meer de vinger op een zwakke plek. Het socialisme bagatelliseerde de impact van het antisemitisme en beschouwde het eenzijdig en kortzichtig als een uitwas van het kapitalisme: met een overwinning op het Kapitaal zou de jodenhaat als het ware vanzelf verdwijnen. Het socialisme had overigens zelf geen onbelast verleden wat betreft zijn analyse van het joodse vraagstuk. Boekenplanken vol en hele polemieken zijn gewijd aan de vraag of Karl Marx zich, op grond van zijn geschrift Zur Judenfrage (1844), al dan niet aan (joods) antisemitisme schuldig maakte.22 Zeker is dat Marx naadloos aan

sloot bij de stereotype identificatie van joden met geld. Zonder acht te slaan op de arme joodse massa's in Oost-Europa en het bestaan van een autochtoon joods proletariaat in met name Nederland, kwam hij tot zijn berucht geworden uitspraken als ‘Welches ist der weltliche Kultus der Juden? Der Sacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld.’ Hierbij bouwde hij voort op Franse utopisch-socialisten als Proudhon en Fourier, die extreem vijandig reageerden op de prominente aanwezigheid van joodse bankiers in Frankrijk. Het was de tijd dat de financiële macht van Rothschild symbool ging staan voor het kapitalisme. Dit kwam ook tot uiting in de aanvankelijke neiging, binnen de socialistische beweging, het antisemitisme te gebruiken als lokmiddel om de massa voor de antikapitalistische strijd te winnen. Een neiging die ondermeer door Karl Kautsky, de meest gerespecteerde interpretator van Marx, fel bestreden zou worden en er bij de Duitse socialist August Bebel toe zou leiden het antisemitisme tot het socialisme van de dommen te bestempelen.

Op den duur zou de socialistische beweging het antisemitisme als antikapitalistische factor laten vallen en steeds meer afstand nemen van de vereenzelviging van de joden met het kapitaal (het nationaal-socialisme zou er weer op voortborduren). En gaandeweg zou de sociaal-democratie, naarmate zij zowel de positieve waarde van nationaal bewustzijn als het ondermijnende en mobiliserende vermogen van het antisemitisme meer serieus nam, haar oorspronkelijke benadering van het zionisme als reactionaire beweging nuanceren. Een Joods Tehuis in Palestina zou een veilige haven kunnen bieden aan de in Oost-Europa - en later in het Derde Rijk - vervolgde joden. Zeker in Nederland zou er binnen de sociaal-democratische en communistische beweging geen voedingsbodem zijn voor uitgesproken antisemitisme. Maar ook hier bleken de oude stereotypen soms onderhuids door te leven.

In 1906 achtte de oostjoodse immigrant David Person, actief in zowel de socialistische als zionistische beweging, het noodzakelijk de brochure De Bijbel en de Woeker het licht te doen zien. Zijn pamflet beoogde overigens niet alleen de betreffende vooroordelen in niet-joodse, maar minstens zozeer die in joodse kring te ondermijnen en droeg de hatelijke subtitel Een woord tot zekere Modernen(?).23 En in de jaren dertig vond Henri Polak, voorman van de sdap en onbetwist leider van de Algemene Nederlandsche Diamantbewerkers Bond (andb) het raadzaam in Het Volk, het dagblad van de sociaal-democraten, een artikelenserie te wijden aan antisemitische vooroordelen. Naar eigen zeggen had hij hiertoe besloten nadat een jonge niet-joodse partijgenoot hem gevraagd had naar het waarheidsgehalte van de theorieën van een aantal Duitse ideologen uit het Derde Rijk. In zijn artikelen ontkrachtte Polak ondermeer de antisemitische beschuldiging als zou er in de talmoed geschreven staan dat joden het recht hadden christenen te bedriegen en op te lichten.24 De zionisten lieten niet na, geheel in de lijn van hun opvatting dat het geen zin had irrationele haatgevoelens met argumenten te bestrijden, Polaks betoog als ‘apologetisch’ te veroordelen. Apologetisch of niet: blijkbaar was Polak tot de conclusie gekomen dat er in brede kring - zelfs binnen zijn eigen partij - een neiging tot vooroordelen en een graad van onwetendheid bestonden, die een serieus weerwoord behoefden. Meer algemeen gold dat in de jaren dertig de spanningen en afstand tussen joden en niet-joden groeiden. Onder invloed van de berichtgeving over de jodenvervolgingen in het Derde Rijk en de stroom van Duits-joodse vluchtelingen die deze ten gevolge hadden, ging men meer dan tevoren op joden letten, ‘medelijdend of toch weer met vooroordelen geladen critisch’.25

Koesterden de (joodse) socialisten hun blind spots, de zionisten deden dat niet minder. De Arabieren die zij in Palestina aantroffen, dan wel over wie zij lazen in zionistische publikaties, werden beschouwd als onderdeel van een amorfe Arabische massa. Aangenomen werd dat zij, levend onder primitieve, feodale verhoudingen, belang hadden bij de joodse kolonisatie, die welvaart en progressieve invloeden naar het land bracht. De socialistisch-zionisten waren voorstanders van een gezamenlijke klassenstrijd van Arabische felachen (landarbeiders) en joodse arbeiders tegen het Engelse imperialisme, joodse kapitalisten en effendi's (Arabische grootgrondbezitters). Toen deze felachen echter in de zogenaamde Arabische Opstand (1936-1939)in verzet kwamen tegen zowel de Engelse mandataris als de zionistische pioniers, trok men ook in het socialistisch-zionistische kamp de conclusie dat deze ‘primitieve’ landarbeiders opgehitst waren door de effendi's. En wel tegen hen, die in feite hun bevrijders waren.

In 1944 keerde Hannah Arendt na een periode van toenadering het zionisme definitief de rug toe. Zij kwam met een genadeloze observatie ten aanzien van de socialistisch-zionistische stroming, die in Palestina - later in Israël - tot 1977 de belangrijkste politieke factor zou gaan vormen. Arendt stelde dat het de socialistisch-zionisten nooit gelukt was de twee polen van hun ideologie tot een eenheid te smeden, ‘denn für die inneren Angelegenheiten wird der Sozialismus, für die äusseren Angelegenheiten der nationalistischen Zionismus in Anspruch genommen. Das Ergebnis ist die bestehende Situation zwischen Juden und Arabern’.26

Haar analyse was zeker iets te generaliserend: er waren socialistisch-zionistische denkers en pioniers, zoals Chaim Arlosoroff en Martin Buber, die hartstochtelijk pleitten voor verzoening en vriendschap met de Palestijnse Arabieren. Zij namen wel degelijk serieus wat een meerderheid onder hen de Palestijnse Arabieren ontzegde maar wel voor zichzelf opeiste: nationaal bewustzijn. Meest typerend was de houding zoals die terug te vinden is in een van de socialistisch-zionistische artikelen uit de jaren dertig: ‘Wij komen niet naar Palestina om anderen te verlossen, doch om onszelf te bevrijden (...)’27

Testcase Israël

De ontwikkelingen hebben de zionisten in een aantal opzichten in het gelijk gesteld: niet alleen bleek het antisemitisme een onuitroeibaar kwaad, maar in zijn geïnstitutionaliseerde vorm wist het miljoenen joden uit te roeien. In de aanloop hiertoe werden, om te beginnen in Duitsland en Oostenrijk, socialisme en communisme weggevaagd, inclusief de oplossingen van ‘het joodse vraagstuk’ die beide bewegingen hadden voorgestaan. Vóór de shoah had het opbouwwerk in de joodse staat-in-wording al het nodige respect afgedwongen. Uiteraard vooral in zionistische kring, maar naarmate de dreiging van het nationaal-socialisme toenam, ook daarbuiten. Na de shoah was dit in versterkte mate het geval. Volgens de officiële statistieken emigreerden er zo'n 4450 joden uit Nederland, van wie ruim 1200 naar Israël.28

Onder degenen - een ruime meerderheid - die verkozen hun leven in Nederland voort te zetten waren weliswaar tal van overlevenden die, bewust of onbewust, besloten dat zij maar het beste alsnog konden ‘verdwijnen’ en alle sporen die nog duidden op een joodse afkomst zo grondig mogelijk probeerden uit te wissen en te vergeten. Maar voor andere overlevenden bood de oprichting van de staat Israël in 1948 en de oorlog met de Arabische landen, die de jonge staat in zijn voordeel wist te beslechten, een tegenwicht voor gevoelens van verslagenheid, isolement en overlevingsschuld. In 1948 kon ik mijn hoofd weer rechtop dragen, luidt een in dit kader veelzeggende uitspraak. Sommige joden ontleenden een gevoel van bescherming aan het bestaan van Israel: in geval van een nieuwe oorlog of herlevend antisemitisme zou de joodse staat een veilige thuishaven kunnen bieden. Wéér anderen zouden zich pas zo'n twintig jaar later, tijdens de junioorlog in 1967 toen Israël opnieuw van alle kanten bedreigd werd, realiseren dat zij zich veel meer betrokken voelden bij het (voort)bestaan van Israël dan zij tevoren hadden beseft of zich hadden toegestaan. Velen leefden intens met Israël mee en gingen er regelmatig heen - op familiebezoek, in de ruimste betekenis van het woord.

Tegenover de afgrond waarin zes miljoen doden lagen opgestapeld, met inbegrip van dierbaren en naasten, kwam het land te staan dat bewees dat joden geen ‘levende doden’ waren, maar bekwame landbouwers, getrainde soldaten, politici van formaat en idealistische pioniers. Israël droeg de boodschap uit dat er niet alleen een verleden was, maar ook een toekomst. Israël was, kortom, voor hen die zich daarvoor openstelden een land om ‘verliefd’ op te worden en om trots op te zijn. Deze trots werd echter gekenmerkt door complexe motieven: hij werd niet alleen ingegeven door een zelfbewustzijn, gebaseerd op reële prestaties (zoals de in een bewonderenswaardig tempo opgebouwde nieuwe staat), maar had ook een emotionele, zo niet irrationele functie: die van troost en van compensatie voor gevoelens van angst, woede en schaamte met betrekking tot de eigen geschiedenis en identiteit. Bovendien kon trots op Israël een tegenwicht bieden aan schuldgevoelens die onderhuids broeiden, niet alleen omdat men overleefd had (waarom juist ik?), maar ook omdat men, om tal van redenen, aan dit gegeven niet de consequentie verbond de nieuwe joodse staat ter plekke op te bouwen en te verdedigen. Des te meer was het van existentieel belang de trots zo onwankelbaar mogelijk in stand te houden. En daarom diende de blind spot, de zelfcensuur die het mogelijk gemaakt had dat het zionisme zijn streven beschouwde als een louter rechtvaardige zaak waar ook de Palestijnse Arabieren baat bij hadden, te worden geïnstitutionaliseerd.

Enerzijds betoonde de Arabische wereld zich zowel meedogenloos als blind ten opzichte van de aan joodse kant existentiële behoefte aan een eigen plek onder de (mediterrane) zon, die een alternatief zou moeten bieden voor de elders zo extreem kwetsbaar gebleken minderheidspositie. In hun (propaganda) strijd tegen de joodse staat deinsden Arabische machthebbers en intellectuelen er niet voor terug te putten uit een, nu juist vooral in Europa ruimschoots gevuld reservoir aan antisemitische tradities, vooroordelen en stereotypen. Anderzijds bleek het voor Israeli's en voor joden (en niet-joden, met name in de Westerse wereld), te pijnlijk om te erkennen dat de Palestijnse Arabieren op noodlottige wijze de dupe waren geworden van datgene wat de joden in Europa was aangedaan. Tegenover de mythe dat de joden zich door de nazi's als lammeren naar de slachtbank hadden laten voeren, formeerde zich de mythe dat Israel een ‘modelland’ was waar vervolgden, kibboetsniks en schrijvers gedwongen waren een zowel fysieke als morele strijd te voeren tegen ‘het kwaad’, in de vermomming van Arabische en Palestijnse terroristen. De Palestijns-Arabische bevolking werd onzichtbaar gemaakt, zoals vastgelegd in de berucht geworden uitspraak van Golda Meïr: ‘There is no such thing as a Palestinian people.’ Of zij werd tot stereotype gereduceerd en dus ontmenselijkt en gedemoniseerd. Dat er ook joden en in dit geval Israëli's waren die corrupt, gewelddadig en racistisch waren, werd door de vingers of in het geheel niet gezien. Zo werd ook hier een joods zelfbeeld in stand gehouden waarin leed en trots elkaar op paradoxale wijze aanvulden en versterkten, terwijl de schaduwzijden van het eigen functioneren en de bedenkelijke kanten van een politiek systeem verdwenen in het zwarte gat van de zelfcensuur.

Aanslagen die van joodse kant op dit zelfbeeld met betrekking tot Israel werden gepleegd, zijn meestal, ook in Nederland, genadeloos afgestraft. Zo werd Renate Rubinstein, die het in 1967 waagde om niet alleen met kritiek op de Arabische landen maar ook op Israël te komen, ronduit van joodse zelfhaat beschuldigd. Kritiek op Israël of het zionisme bleek te worden gelijkgeschakeld aan een onverdraaglijk gebrek aan loyaliteit, dodelijk voor de levenden en verraderlijk ten opzichte van de doden. Vóór Auschwitz lag dit - uiteraard - anders. ‘Ieder volk heeft zijn eigen fascisme’, schreef Sam de Wolff, marxist en socialistisch-zionist van het eerste uur, in 1934.29 

Daarbij doelde hij niet op de Nederlandse nationaal-socialistisch gezinde joden die de vergissing van hun leven maakten en zich aansloten bij de nsb, totdat deze partij het antisemitisme in haar programma opnam en er voor hen geen plaats meer was. Wanneer De Wolff fulmineerde tegen de ‘dolgeworden joodse kleinburgers’, ‘onze kosjere bloedeigen fascisten’, had hij het voorzien op de aanhangers van Jabotinsky, de rechtse, revisionistische stroming binnen de zionistische beweging, voorgangers van de Likoed. Zij eisten een staat conform de bijbelse grenzen, een ‘ijzeren muur’ tegen de (Palestijnse) Arabieren en ageerden tegen de klassenstrijd en vóór de gewapende strijd tegen Engelsen en Arabieren.

De Wolffs toenmalige etikettering van zijn politieke vijanden hoeft overigens niet veel verbazing te wekken. Nog afgezien van hun gedachtengoed, hechtten de revisionisten immers veel belang aan militair vertoon en leiderscultus. Bovendien had het in linkse kring gebezigde scheldwoord ‘fascist’ niet dezelfde lading als na de oorlog. Zelfs bij Sam de Wolff valt op dat punt een verschuiving waar te nemen: in een artikel in Vrij Nederland in 1949 reduceerde hij de revisionisten zowaar tot halve fascisten.30

Na 1945 gaat eenieder die over enig historisch bewustzijn beschikt er pas na een weloverwogen analyse toe over een ander van het predikaat racistisch, antisemitisch, nsb-er en wat dies meer zij te voorzien. Dat in de praktijk de graad van het historisch bewustzijn, zowel bij ‘links’ als bij ‘rechts’, zowel aan joodse als niet-joodse kant, nogal eens te wensen overhoudt, of dat het verleidelijk blijkt met de geschiedenis, ten dienste van het eigen gelijk, te manipuleren, hoeft geen betoog. Als iemand de eer toekomt de verpersoonlijking van een wild om zich heen slaande joodse zelfcensuur te zijn, dan is dat G. Philip Mok, columnist in het Nieuw Israëlietisch Weekblad. Mok speelde het ondermeer klaar om in maart 1992 vier joodse vrouwen die publiekelijk protesteerden tegen de bouw (met Nederlands geld) van een nederzetting op bezet gebied, tot ‘racisten’ te bestempelen. Hij ging zover te suggereren dat zij potentiële aanhangsters van de nsb of van het Front National van Le Pen zouden zijn (geweest).31 

Mok bedrijft wel vaker op een dergelijk niveau demagogie - bij Mok is men al snel een ‘nazi’.

Kenmerkend voor Moks benadering is eveneens dat hij - en hierin staat hij niet alleen - systematisch over zijn vier politieke tegenstandsters schrijft als ‘een viertal dat in de pers als “joods” werd omschreven’, of ‘lieden van joodse origine’. Een van de wapens waarmee de joodse zelfcensuur zich bedient ten opzichte van joodse dissidenten is immers, behalve het stempel van de zelfhaat, de suggestie dat deze niet ‘echt’ joods zijn (hebben zij wel een joodse moeder? bezoeken zij weleens een synagoge?) en daarom geen recht van spreken hebben. Een dergelijke, in feite starre benadering van de definitie wie wel of niet jood is, gaat eraan voorbij dat deze volop ter discussie staat. Tekenend zijn de antwoorden die door een aantal Israelische prominente denkers en schrijvers gegeven werden aan Benny Brunner, een van oorsprong Israelische, in Nederland woonachtige documentairemaker, op de vraag: hoe kun je bepalen wie jood is. ‘Op die vraag bestaat tegenwoordig geen antwoord’, gaf de zeer gezaghebbende zij het niet onomstreden orthodox-joodse denker, filosoof, scheikundige - en wat al niet meer - Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) te kennen. Joden delen tegenwoordig niet meer dezelfde nationale kenmerken, noch dezelfde levenswijze, hetzelfde leefpatroon en niet dezelfde geestelijke of ideologische waarden, aldus de professor. ‘Wie zichzelf een jood noemt’, gaf de schrijver A.B. Yehoshua als antwoord, en Amos Oz deed niet voor hem onder door te stellen dat je jood bent als je een jood wilt zijn. ‘Als je gek genoeg bent om jezelf een jood te noemen, ben je een jood. Simpel.’ De filosoof Asa Kasher bracht naar voren dat de meeste joden niet meer gelovig zijn, maar zich toch joods voelen. ‘Een alternatief jodendom dus, dat leeft en heeft bewezen dat het levensvatbaar is.’ 32

Nu zijn dit soort opvattingen allerminst algemeen geaccepteerd, maar een suggestieve aanpak als die van Mok wekt de indruk dat men, alvorens met eventuele kritiek of een afwijkende mening te komen, eerst door en door ‘kosjer’ moet zijn bevonden. Zo stelde (de al eerder genoemde) Salomon Kleerekoper, die ondermeer zijn sporen had verdiend als voorzitter van de nzb en hoofdredacteur was van De Joodse Wachter (het orgaan van de Nederlandse Zionistenbond), dat de grondslagbepaling in Israel voor wie jood is en wie niet, zuiver racistisch was. Hij voorspelde dat dit op den duur in een land met een Arabische minderheid tot apartheid zou leiden - tenzij de situatie zich grondig zou wijzigen. Kleerekoper, wiens kritiek zich overigens vooral tegen de invloed van het (ultra)orthodoxe jodendom in Israel richtte, betreurde het uitblijven van kritiek van joodse kant. ‘Het is jammer en tragisch dat de joden in de hele wereld de moed missen om te protesteren’, zo meldde hij een redacteur van Het Vrije Volk in 1963.33 Niemand haalde het in zijn hoofd om Kleerekoper voor ‘racist’ uit te maken, of te suggereren dat hij zich wel op zijn plaats zou voelen in een (neo)fascistische organisatie. Kleerekoper is dood. Hij kon zijn stem niet meer verheffen tegen de Israelische rabbijn die naar aanleiding van het bloedbad in Hebron (in februari 1994 aangericht door de dokter-kolonist Baruch Goldstein onder biddende Palestijnen in de Ibrahimi Moskee) meende te moeten verklaren dat een miljoen Palestijnen nog geen vingernagel van een jood waard zijn. Maar zijn geest leeft voort.

Repressieve solidariteit

In de nrc verwoordde de socioloog A. de Swaan zijn woede over de moordpartij in Hebron, maar vooral over de bijval die zij onder kolonisten op de Westbank kreeg. De Swaan nam in zoverre, dertig jaar later, de fakkel van Kleerekoper over dat hij het begrip repressieve solidariteit introduceerde: saamhorigheid verbiedt met name mensen uit een (bedreigde) minderheid hun ergernis en schaamte over de ‘eigen mensen’ naar buiten te brengen. Wie wel afstand neemt van de eigen groep wordt gebrandmerkt als een overloper. Molukkers, Surinamers, Turken zijn niet vrij van deze ‘groepsgewijze zelfcensuur’ - en ook de joden niet. De Swaan ontkent niet dat van joodse kant protest werd aangetekend: zowel in Israel (ondermeer door premier Rabin) als ook in Nederland (in het niw) werd fel van leer getrokken tegen de terreurdaad in Hebron en de mentaliteit die eraan ten grondslag ligt. Deze uitingen rekent De Swaan echter tot protest binnenshuis: het valt joden ‘veel makkelijker om samen verontwaardigd te zijn over de vrijlating van een oorlogsmisdadiger, over een mogelijkerwijs antisemitisch toneelstuk, over een enkele grievende zin van een columnist, dan luidop hun weerzin te laten blijken tegen wandaden die in eigen gelederen zijn aangericht’.34

Ook De Swaans reputatie bleek solide genoeg: de expliciete beschuldiging van zelfhaat ging aan zijn deur voorbij. Wel werd hem in een ingezonden brief voorgehouden dat men zich alleen kan schamen voor iets wat men zelf misdaan heeft. Zoniet, dan is het gevaar groot verstrikt te raken in de antisemitische gedachtengang die alle joden collectief verantwoordelijk stelt voor iets wat één jood heeft gedaan. Wijzend op het gevaar van de ‘collectieve aansprakelijkheid’35 ontgaat het de brievenschrijver echter dat De Swaan bij het hanteren van het begrip ‘repressieve solidariteit’ aan de kaak wil stellen dat er met twee maten gemeten wordt. Waarom mag men wel trots zijn op iets wat men niet zelf gedaan heeft, maar zich niet schamen voor wat een ander doet? De trots ten aanzien van onbekende joden, Surinamers of Molukkers wordt immers als teken van groepsverbondenheid wèl getolereerd - zelfs bejubeld - maar de schaamte niet: ‘Dat mensen trots zijn op hun afkomst siert ze, maar zich voor hun afkomst schamen mogen ze niet.’36

Ook de lang gekoesterde stelling dat men alleen het recht heeft met kritiek op Israel voor de dag te komen, als men ingezetene is van dat land, gaat mank aan repressieve solidariteit. Voor het verlenen van politieke, financiële en morele steun aan Israel was immers nooit een vereiste dat men in Israël leefde - joden overal ter wereld werden ertoe gestimuleerd hun positieve betrokkenheid in woord en daad uit te drukken. Maar zij die uiting gaven aan hun onvrede en kritiek - al dan niet op verzoek van de Israëlische vredesbeweging - konden erop rekenen genoemde stelling naar het hoofd gesmeten te krijgen.

Toch zijn de tijden wel degelijk veranderd - en de handdruk in Washington, op 13 september 1993, tussen Arafat en Rabin is hier uiteraard niet vreemd aan. Felle polemieken in het niw met als inzet niet zozeer òf men met kritiek op Israel kan komen, maar veeleer hoe hard deze kritiek mag zijn, waren in de tijd van Kleerekoper in ditzelfde weekblad nog ondenkbaar. Een houding als die van Mok - een van de polemisten - blijft desalniettemin kenmerkend voor hen die, na de shoah, overleven dankzij een gesloten wereld- en vijandbeeld, waarin irrationaliteit, angst en blinde loyaliteit de dienst uitmaken, en solidariteit zich niet laat paren aan kritiek. Tot op heden gaat Mok onverminderd door het - moeizaam verlopende - vredesproces en zijn architecten in diskrediet te brengen en het reservoir van angstgevoelens aan te boren. Rabin en Peres figureren als vredesfanaten die zich met huid en haar aan Arafat verkocht hebben en er rest niet veel behalve af te wachten of vanuit het inferno Gaza binnen afzienbare tijd katoesja-raketten zullen worden afgevuurd.37 In Moks referentiekader is wat Israel boven het hoofd hangt een ‘treife vrede, die per saldo joden van hun joodse land en van hun veiligheid dreigt te beroven’.38

Het is precies deze mentaliteit die het vredesproces in het Midden-Oosten nodeloos vertraagd heeft. Maar er zijn ook altijd tegenkrachten geweest. Zonder de binnen het jodendom sterk levende traditie van kritisch denken, gecombineerd met een gezonde dosis pragmatisme, was er, aan Israëlische kant, nooit een doorbraak gekomen in het vredesproces.

Zij die kritiek op Israel taboe achten, wijzen meestal op hoe antizionisme onvermijdelijk in antisemitisme overgaat, of zelfs gegrondvest is op jodenhaat. Dit zijn allesbehalve loze kreten. Het verschijnsel dat antizionisme de nieuwe jas kan zijn waarin de oude vooroordelen zich hullen, kent al weer een lange traditie - niet alleen in Oost-Europa. Philo Bregstein toont in zijn ‘paradoxe néerlandais’ hoe ook in Nederland kritiek op de Israelische regeringspolitiek kon ontaarden in regelrecht antisemitisme. In dat geval werd de grootste bevrediging - net als in Duitsland - geput uit de identificatie van Israeli's met de nazi's, van Israel met het Derde Rijk; het Palestina Comité in Breda presteerde het kaarten met een dergelijke strekking te laten verschijnen. Hier past de stelling dat een veroordeling van joden of Israeli's fungeert als een geneeskrachtig zalfje op een nog steeds zwerend schuldgevoel.

Maar ook Bregstein weet zich niet te onttrekken aan de verleiding van de zelfcensuur: terwijl vele uitingen van Nederlands antizionisme, al dan niet als antisemitisme ontmaskerd, de revue passeren, rept hij met geen enkel woord over de allesbehalve ‘neutrale’ Israelische politiek ten opzichte van de Palestijnen. Zo draagt ook híj ertoe bij iedere kritiek op Israel per definitie te mystificeren tot een laakbaar en irrationeel fantoom. Kritiek was echter wel degelijk op zijn plaats, zo niet broodnodig, en in Israel zelf is zij nooit van de lucht geweest. In de meeste Arabische landen geven verschillende gradaties van dictatuur de toon aan, Palestijnen bleken - en blijken - tot systematische terreur in staat en Israel kan bogen op een democratisch bestel: dat alles neemt niet weg dat er in het Beloofde Land, de woorden van Hannah Arendt gedachtig, tweede- of zelfs derderangsburgers bestaan en er sprake is van martelpraktijken en mensonwaardige omstandigheden in overvolle gevangenissen. Bezetting corrumpeert - dat is een universeel verschijnsel.

Hoe ver die aantasting is doorgedrongen in de Israelische samenleving werd wellicht nog het duidelijkst aangetoond in een documentaire die in maart 1994 door de ikon werd uitgezonden. Aan Israelische militairen werd gevraagd hoe zij hun optreden in de bezette gebieden beleefd hadden, met name wat betreft de door de regering opgedragen strategie van ‘botten breken’. Over het algemeen waren de antwoorden, om de vpro-gids te citeren, ‘ontluisterend’. De woorden van een der soldaten moge hier volstaan: ‘Tsja, wij zijn eenvoudige soldaten, wij denken niet.’39

Dat er op het televisiescherm even later een documentaire volgde, gewijd aan Oskar Schindler en dus ook aan de gruwelen van de shoah, was symbolisch te noemen. Maar de beelden van de massagraven in Polen maakten die van de systematisch op hun slachtoffers inhakkende Israelische soldaten niet minder helder. Zij maken de kritiek wel complexer en verwarrender, maar niet minder noodzakelijk - zij het dat die kritiek, keer op keer, op haar zuiverheid getoetst moet worden.

Zelfcensuur en zelfspot

(Zelf)censuur doet niet alleen de werkelijkheid geweld aan, zij werkt - op den lange duur - ook contraproduktief. Het is alsof sinds de shoah joden en niet-joden een geheim voor elkaar proberen te bewaren dat de ander allang kent: dat joden geen heiligen zijn wordt al verteld in de Tenach, oftewel het Oude Testament. Door het taboe op openlijke (zelf)kritiek wordt het tegenovergestelde bereikt van de veiligheid en erkenning die worden nagestreefd. Het drijft joden precies de fuik in waar diegenen die een uitweg zoeken voor frustraties van maatschappelijke en/of persoonlijke aard, klaarstaan met hun jachtgeweer. In Nederland krijgen Theo van Gogh en consorten het handvat van de (zelf) censuur in de schoot geworpen. Met hun triomfantelijke roep om vrije meningsuiting en het doorbreken van taboes kunnen zij zich eraan optrekken uit het niets. En er is weinig wat in Nederland meer door taboes omgeven is dan de relatie tussen joden en niet-joden. Het ene oorspronkelijke taboe - zowel joden als niet-joden spraken maar liever niet over de oorlog - houdt het andere ferm omstrengeld: je mag niets over de joden zeggen.40 Die tweevoudige stilte diende doorbroken te worden, liefst op oorverdovende wijze.

Verschillende waarden en mechanismes die in de bedreigde burcht van de joodse gemeenschap van vóór de Emancipatie de functie van ‘ophaalbrug’ hadden vervuld zouden, wel of niet in afgezwakte vorm, de Emancipatie ver overleven. Zo hebben ook sterk ontwikkelde gevoelens van superioriteit en minachting ten aanzien van de gojim alle eeuwen van vervolging getrotseerd.41Gewoonlijk wordt deze minachting of vijandigheid - sommigen spreken van anti-gojisme42 - verpakt in een licht bijtende en wat neerbuigende spot, die tevens op te vatten is als een reactie op die vervolging, als een subtiele vorm van wraak. Deze vindt echter zijn pendant in de joodse zelfspot. Hier treft men enerzijds wederom een uitdrukking van de joodse wil tot overleven aan, maar anderzijds de aanzet tot het openbreken van de zelfcensuur. Het (grim)lachen om de eigen ‘schlemielerigheid’, maar ook om de bedrevenheid waarmee joden elkáár het leven versjteren, relativeert ‘het leed’ op een speelse wijze. Zo fungeert de zelfspot bij Ischa Meijer als lachspiegel die hij zichzelf en andere joden voorhoudt en zelfspot is bijna per definitie authentiek. Dat is ongetwijfeld de belangrijkste reden waarom wat Ischa Meijer en Leon de Winter wèl, Theo van Gogh en Johan Doesburg niet kunnen zeggen. Of zoals Philo Bregstein schreef, dit keer in De Groene Amsterdammer. ‘Zelfspot en zelfkritiek maken het verschil tussen satire en schelden, tussen spel met antisemitische stereotypen en iets antisemitisch zeggen of schrijven.’43

Ook Leon de Winter beriep zich in een van zijn columns in de nrc op de zelfspot als conditio sine qua non - in dit geval bij het tappen van jodenmoppen. Hij waagde het te schrijven dat wat hem betreft joden elkaar net zo veel jodenmoppen mogen vertellen als ze willen, maar dat niet-joden zich daarbij beperkingen moeten opleggen. De Winter stelt dat de jodenmop ontwikkeld is teneinde de eigen sores te relativeren en de hoop levend te houden, en dat hij, wanneer de verteller een niet-jood is, omtrent diens motieven in het duister tast: ‘Gaat het hem om de pointe, de humor, het absurdisme in de joodse geschiedenis, om de genegenheid voor Sam en Moos, wil hij mij kwetsen?’44

De Winter lijkt het zekere voor het onzekere te willen nemen. Doe ons een lol, of neem ons serieus en blijf met jullie rotpoten van onze rotmoppen af, zegt hij met zoveel woorden.

Deze stellingname kon op verontwaardiging rekenen: wat geborneerd om de jodenmop - expliciet - tot joods eigendom te verklaren! Toch verwoordt De Winter hier alleen maar een gevoel dat andere joden meestal in de vorm van een onbestemd onbehagen naar de achtergrond drukken. Maar degene die over fijnvertakte antennes beschikt, vangt dat onbehagen toch wel op. Zo vertelde Theun de Vries dat zijn joodse partijgenoten in de cpn, ondanks hun vergevorderde assimilatie, blijk gaven van een volgens hem ‘organische band’ met het jodendom - in negatieve dan wel positieve zin. Zijn eigen band, en die van andere niet-joden, omschreef hij als eerder extern van aard. Toen De Vries naar een voorbeeld zocht om te illustreren wat hij bedoelde, herinnerde hij zich de joodse moppen. Op vergaderingen, op de redactie van de krant, tijdens pauzes en toevallige ontmoetingen op het Waterlooplein: alle joodse partijgenoten wisten er wel een. ‘En dat ging niet van “ik weet nog een goeie”, dat kwàm zo... dat werd geboren. (...) Maar ze wilden eigenlijk niet dat wíj dat deden, zíj moesten dat doen... en dat is een privilege hè?! En dat was ook natùùrlijk, ik heb dat ook altijd zo ervaren.’45 Uit de woorden van De Vries kan men afleiden dat niet alleen wantrouwen over de beweegredenen van ‘de ander’, de niet-jood, een rol speelt. ‘Natuurlijk mogen niet-joden joodse moppen vertellen!’, zo riep een joodse vrouw verontwaardigd gedurende een heftige discussie over het thema. Hardop denkend liet ze hierop volgen: ‘maar ze leggen de klemtoon wel altijd nèt verkeerd...’, en schrok vervolgens van haar ‘tweede stem’. Ongetwijfeld voelen zij die tot een culturele minderheid behoren, de sterke, soms irrationele behoefte om zelf de eigen (tegen)cultuur te verwoorden en controleren. Zwarte ‘rappers’ die over ‘niggers’ zingen, accepteren van een blanke niet hetzelfde. We kunnen ook dichter bij huis blijven, in familiekring zelfs. Wanneer een buitenstaander de spot drijft met vader, zus of moeder - hoe raak ook - wordt er maar zelden van ganser harte gelachen...

• 1. Sigfried Zielinski, ‘Antisemitische Kulturware versus philosemitisches Kunstwerk. Aspekte einer Gegenüberstellung der Filme Jud Süss von Veit Harlan (1940) en Jew Suess von Lothar Mendes (1934)’, in: Lion Feuchtwanger “...für die Vernunft, gegen Dummheit and Gewalt”, Berlijn, 1985, p. 134-147
• 2. Barbara von der Lühe, ‘Der Roman Jud Süss als ein Spiegel der jüdischen Identität in der Weimarer Republik', in: Lion Feuchtwanger, Berlijn, 1985, p. 96
• 3. Idem, p. 97
• 4. HP/DeTijd, 13-9-1991
• 5. Zie voor een interessante bijdrage aan de discussie ook het artikel van Joost Zwagerman, ‘Het dogma van Leon de Winter’, in: Vrij Nederland, 9-1-1993
• 6. Cursivering door Evelien Gans
• 7. Temeer daar, zoals de historicus Frank van Vree betoogde, de gebeurtenissen uit de oorlogsjaren in de hedendaagse (Westerse) samenleving niet alleen een rituele, maar ook een mythische betekenis hebben: ‘zij geven zin aan ons bestaan’, NRC, 13-5-1989
• 8. Het Parool, 5-10-1991
• 9. Algemeen Handelsblad, 23-4-1963, cursivering door Evelien Gans
• 10. Henryk M. Broder, Der Ewige Antisemit, p. 24
• 11. Machteld Allan, Mireille Berman, ‘Joodse historie heeft altijd een Januskop. Interview met Renate Fuks-Mansfeld’, in: Skript, Winter 1993, p. 339
• 12. Günther Anders, ‘Mein Judentum’, in: Das Günther Anders Lesebuch, Zürich, 1984, p. 251
• 13. ‘Onbeantwoorde vragen - Stephen Jay Gould’, in: Een Schitterend Ongeluk - Wim Kayzer ontmoet Oliver Sacks, Stephen Jay Gould, Stephen Toulmin, Daniel C. Dennet, Rupert Sheldrake and Freeman Dyson, Amsterdam / Antwerpen, 1993, p. 109-154
• 14. De door mij vertaalde fragmenten zijn afkomstig uit: The Autobiography of Salomon Maimon, Londen, 1954
• 15. Jacob Katz, ‘Was the Holocaust Predictable?’, in: Commentary, 1975, p. 41-48
• 16. Walter Laqueur, A History Of Zionism, New York, 1989, p. 11
• 17. Michael R. Marrus, ‘European Jewry and the Politics of Assi-milation: Assessment and Reassessment’, in: Journal of Modern History 49, 1977, p. 97
• 18. Lou de Jong, Het Koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlog, deel 5, Den Haag, 1974, p. 494 Er bestond in Amsterdam een Portugees-joodse (sefardische) en een Hoogduits-joodse (asjkenasische) gemeenschap
• 19. H. Daalder, ‘Dutch Jews in a segmented Society’, in: Acta Historiae Neerlandicae (ahn). Studies on the History of the Netherlands X, 's Gravenhage, 1978, p. 186
• 20. Dr. Jaap Meijer, Hoge Hoeden / Lage Standaarden - De Nederlandse Joden tussen 1933 en 1940, Baarn, 1969, p. 21
• 21. Ivo Schöffer, ‘Nederland en de joden in de jaren dertig in historisch perspectief’, in: Kathinka Dittrich en Hans Würzner (red.), Nederland en het Duitse Exil 1933-1940, Amsterdam, 1982, p. 86
• 22. Zie bijvoorbeeld Edmund Silberner, ‘Was Marx an anti-semite?’, in: Historia Judaica, 11 (1), 1949, p. 3-52 (later verschenen in: Sozialisten zur Judenfrage, Berlin 1962); en Julius Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, Londen, 1978
• 23. David Person, De Bijbel En De Woeker - Een woord tot zekere Modernen (?), Amsterdam Tammoez 5666, juli 1906
• 24. De artikelen van Henri Polak werden gebundeld in de brochure Het ‘wetenschappelijk’ antisemitisme - weerlegging en betoog, Amsterdam, 1933
• 25. Ivo Schöffer, o.c., p. 91 De Stichting tot Verdediging van de Culturele en Maatschappelijke Rechten der Joden (sjr), in 1938 opgericht, die zich met name ten doel stelde de weerbaarheid onder armere joden te vergroten, maakte melding van het bestaan van meer dan vijftig uitgesproken antisemitische bladen en publikaties. Zie: Riod, Archief Coll. 247, Doc. 11. Als reactie op het klimaat van toegenomen spanningen verscheen een bundel merendeels wetenschappelijke artikelen Antisemitisme en jodendom (1939), op initiatief van de hoogleraar H.J. Pos. Tweeledig doel van de bundel was het inzichtelijk maken van het antisemitisme en de confrontatie van het antisemitisme en het jodendom; Jacques Presser leverde een bijdrage gewijd aan de geschiedenis van het antisemitisme.
• 26. Hannah Arendt, ‘Zionismus aus heutiger Sicht’ (oorspr. ‘Zionism Reconsidered’, in: Menorah Journal, August 1945) in: Eike Geisel and Klaus Bitterman, Die Krise des Zionismus - Essays & Kommentare 2, Berlijn, 1989, p. 44
• 27. Koemie Orie (Orgaan van het Joodsch-Socialistisch Verbond ‘Poale Zion’), augustus-september 1935. Voor een heldere analyse van het Israëlisch-Palestijns conflict, zie: Peter Demant, ‘De honderdjarige oorlog om Eretz-Yisrael’, in: Veertig jaar Israël, Amsterdam, 1988, p. 71-103
• 28. oop Sanders, ‘Traumatisch Herstel’, in: Jozeph Michman, Hartog Beem, Dan Michman, Pinkas - Geschiedenis van de joodse gemeenschap in Nederland, Ede / Antwerpen, 1992, p. 229
• 29. Koemie Orie, oktober 1934
• 30. Vrij Nederland, 26-2-1949
• 31. NIW, 27-3-1992
• 32. A Philosopher for all seasons, een film van Benny Brunner over de filosoof Yeshayahu Leibowitz, op 26 mei 1991 uitgezonden door de Humanistische Omroep Stichting, die ook een brochure maakte van de integrale tekst. Leibowitz overleed in augustus 1994 op eenennegentigjarige leeftijd.
• 33. Het Vrije Volk, 22-10-1963
• 34. NRC, 16-4-1994
• 35. NRC, 26-4-1994. Het gevaar van de ‘collectieve aansprakelijkheid’ was en is niet denkbeeldig. In Israël: een Blanco cheque? (Amsterdam, 1983) beschreven twintig auteurs van joodse en / of linkse huize naar aanleiding van de Libanon-oorlog hun standpunten, emoties en dilemma's inzake Israel en de linkse beweging in Nederland. Een van de terugkerende thema's was ‘het gevoel dat men persoonlijk aansprakelijk werd gesteld voor wat “dè joden” in Libanon aanrichtten’.
• 36. NRC, 16-4-1994
• 37. NIW, 3-6-1994
• 38. Idem, 5-8-1994
• 39. Documentaire Testimonies van Ido Sela, op 17 maart 1994 uitgezonden door de ikon; zie de rubriek ‘Etalage’ in de vpro-gids, 17-3-1994
• 40. André Agsteribbe, in: Tamarah Benima, ‘Joden en niet-joden gevangen in taboe’, NIW, 26-2-1993
• 41. Het woord sjikse (niet-joodse vrouw) betekent bijvoorbeeld oorspronkelijk vlek, smet en in overdrachtelijke zin afschuw, gruwel; kortom, een joodse jongen kon maar beter niet met een sjikse thuiskomen.
• 42. Mr. R.A. Levisson, ‘De invloed van het jodendom op de westerse cultuur’, verschenen in De invloed van het jodendom op de westerse cultuur - Bijdragen aan een studiedag ter gelegenheid van vijf jaar Vrij Leerhuis in de Zwolse synagoge, Zwolle, 1992, p. 16-17
• 43. De Groene Amsterdammer, 6-1-1993
• 44. NIW, 10-2-1992
• 45. Interview met Theun de Vries, december 1993 (niet gepubliceerd)