Normalisering-tot welke prijs?

‘Rorty's oplossing zou “de vaardigheid tot solidariteit” genoemd kunnen worden; hoe het vermogen te ontwikkelen om andermans vernedering op te merken als die zich voordoet, hoe te leren zichzelf te ver-vreemden om op die manier toegankelijk te zijn voor al die andere vreemden, in onze directe omgeving en in verre landen, kortom: hoe ons aanspreekbaar op te stellen zonder het werk aan onze eigen persoonlijkheid te hoeven onderbreken.’
(Anil Ramdas, ‘Het Westerse Dilemma 1’, in: De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, Amsterdam 1992, p. 187)

Wie is het zwartst, wie was of is het armst, wie heeft de meeste familieleden verloren en wie wordt er het meest onderdrukt? Behalve begrijpelijk is leedvergelijking universeel, maar ze maakt de communicatie er niet makkelijker op en sluit een verregaande empathie met anderen uit. Maar kent empathie niet per definitie haar grenzen en is men eigenlijk wel uit op communicatie? Naar aanleiding van de recente controverses, affaires en polemieken met als inzet de verhouding tussen joden en niet-joden in Nederland, is herhaaldelijk nadrukkelijk gesteld dat men zou moeten streven naar normalisering van de verstoorde relatie tussen joden en niet-joden. Maar hoe dan wel, en wordt deze normalisering door joden ook werkelijk gewenst?

De zin van herdenken

Duidelijk is dat er aan joodse kant veelal nog steeds behoefte bestaat aan een expliciete erkenning dat hetgeen hun - en op andere wijze hun kinderen - is aangedaan, in verregaande mate onherstelbaar en zeer zeker nog niet ‘verjaard’ is. Het joodse collectieve geheugen dient serieus te worden genomen, en mag niet als pathetisch worden afgedaan. Laat staan dat het onbewust of bewust toebrengen van kwetsures als nieuwe maatschappelijke trend geslikt zou moeten worden. Verder zou er, zoals al eerder werd geconstateerd, meer aandacht besteed moeten worden aan de actieve dan wel passieve rol van de Nederlandse samenleving in de isolering en deportatie van de Nederlandse joden. Wellicht niet in de vorm van een polemiek in de pers die eens in de zoveel tijd oplaait om dan weer, zonder bevredigende conclusies, uit te doven. Ook een op zichzelf staande ‘officiële’ schuldbekentenis van ‘een’ Nederlandse autoriteit zoals Sylvain Ephimenco suggereerde, is waarschijnlijk weinig zinvol. Meer is te verwachten van een ‘officieel’ nationaal debat, waaraan niet alleen de overheid, historici en ‘deskundigen’ van allerlei pluimage deelnemen, maar de Nederlandse bevolking in al haar geledingen.

De historicus J.C.H. Blom hield in mei 1994, in een toespraak op een internationale conferentie over De zin van herdenken een pleidooi voor het handhaven van de jaarlijkse nationale herdenking van (de slachtoffers van) de Tweede Wereldoorlog.1 Hierbij ging hij ook in op de bestaande tegenargumenten als dat deze herdenking het gevaar loopt tot een loos ritueel te verworden en bovendien niet meer te rijmen valt met het groeiende spanningsveld tussen enerzijds het traditionele goed/fout-beeld en anderzijds de resultaten van historisch onderzoek die dit beeld corrigeren. Blom brengt hier tegenin dat de wens om te herdenken onder grote delen van de bevolking nog sterk aanwezig is, en dat het herdenkingsritueel, als bezinning op gezamenlijke waarden in een tijd van toegenomen individualisme en gebrek aan burgerzin, een belangrijke functie kan hebben. Daarnaast betoont hij er zich een voorstander van om de correcties die historisch onderzoek op het bestaande goed/fout-beeld aangebracht hebben, als uitdaging op te vatten en langs die weg tot een herdenking te komen die zingeving en relativering in zich verenigt. Dit culmineert in een tweeledig voorstel. In de eerste plaats een voortzetting van de traditionele herdenking. In de tweede plaats een jaarlijks terugkerend Nationaal Herdenkingsdebat rond zorgvuldig uitgekozen actuele maatschappelijke thema's: zo kunnen de aan de bezettings- en oorlogsgeschiedenis ontleende abstracte noties betrokken worden op de werkelijkheid van de huidige samenleving. Als voor de hand liggende thema's noemt Blom ondermeer de vluchtelingenproblematiek - al dan niet in verband met de toenemende culturele diversiteit in onze samenleving, de al dan niet vermeende kloof tussen bestuur en politiek enerzijds en de bevolking anderzijds, en de moeilijkheden rond de instandhouding van het stelsel van sociale zekerheid.
Maar welke abstracte noties kunnen er aan de bezettings- en oorlogsgeschiedenis ontleend worden? Niets ligt meer voor de hand dan om aan een Nationaal Herdenkingsdebat, gewijd aan relevante actuele vragen, een debat over vragen die het collectief verleden betreffen vast te knopen, of er zelfs aan vooraf te laten gaan. En wel ondermeer rond de vragen die Blom - ter illustratie van het gecorrigeerde geschiedbeeld - opwerpt: ‘Heeft de Nederlandse bevolking (autoriteiten en bovenlagen voorop) niet heel wat gecollaboreerd? Heeft men niet de joodse medeburgers zonder veel verzet laten afvoeren? Heeft men in de oorlog niet gretig van alles en nog wat geproduceerd?’ De kwestie van het toegenomen antisemitisme, rond de bevrijding, hangt waarschijnlijk ten nauwste met de tweede vraag samen. Daarnaast is het belang van een debat met betrekking tot het koloniale verleden van Nederland evident. Waarom heeft de Nederlandse overheid zich nooit uitgesproken over de legitimiteit van de oorlog tegen voormalig Nederlands-Indië en hoe is het met deze legitimiteit gesteld? In hoeverre heeft Nederland zich in haar voormalige kolonie aan oorlogsmisdaden schuldig gemaakt? Intussen heeft de affaire Gonsalves opnieuw olie op Neerlands koloniale vuur gegooid. De onthullingen van de VPRO - de invloedrijke Bossche procureur-generaal, R.A. Gonsalves, heeft zich indertijd als bestuursambtenaar op Nieuw-Guinea schuldig gemaakt aan gewelddadig, zo niet moorddadig optreden tegen de inheemse bevolking - worden door de overheid niet ontkend, maar als achterhaald terzijde geschoven.2 Destijds hebben de autoriteiten na eerst de smadelijke aftocht uit Indonesië, onder het oog en onder druk van de wereld, en daarna die uit Nieuw-Guinea, hun koloniale ‘avonturen’ met de mantel der discretie bedekt. En die mantel past nog steeds. Maar ook dit keer werden de woorden die Boomsma in zijn verdedigingsrede had aangevoerd, bewaarheid: ‘Het verleden blijft actief, het woekert door, barst plotseling naar buiten en blijkt niet meer beheersbaar.’3

De debatten over de schaduwzijden van het collectieve verleden zouden zich - net als Blom stelde ten aanzien van de debatten over relevante actuele thema's - moeten verheffen boven het dagelijkse politieke en publicistische gekrakeel, en zich moeten afspelen op een niveau van een werkelijk intensieve gedachtenwisseling, niet alleen op dat van ‘plechtstatige redevoeringen met een hoog moreel gehalte’. Zo krijgt Nederland het wellicht nog druk, want - zoals A. de Swaan welgemoed concludeerde: ‘Of men dat nu wil of niet, het duister verleden van Nederland gaat nog een grote toekomst tegemoet.’4

Een dubbele boekhouding

In afwachting van de vele debatten die Nederland in hun greep zullen houden, kan het geen kwaad een aantal kanttekeningen te plaatsen met betrekking tot een positiebepaling aan joodse kant. Overigens niet alleen met het oog op zoiets zwaarwichtigs als een publiek debat: ook wanneer het gaat om ‘huis-, tuin- en keukengesprekken’ over de verhouding tussen joden en niet-joden in Nederland, zijn er valkuilen te over.

In de eerste plaats moet er uiterst voorzichtig worden omgesprongen met de zogenaamde schuldvraag. Niet alleen de angsten van joden, ook die van de niet-joodse Nederlanders tijdens de bezetting dienen serieus genomen te worden. In een ander verband werd opgemerkt dat onderduiken een grote stap in het ongewisse betekende. Omgekeerd was het - zoals in De Balie door een van de aanwezigen geconstateerd werd - bepaald geen kleine stap een of meer onbekenden voor onbepaalde tijd in huis te nemen. Inmiddels is, met name door de al eerder genoemde historica Ziporah Valkhoff, de beeldvorming ten aanzien van de onderduik ter discussie gesteld. Omdat deze tot op heden vooral uit het perspectief van verzet is beschreven - en dus vanuit een schema van onbaatzuchtige redders en dankbare geredden - bleef het verschijnsel van weliswaar opofferingsgezinde, maar niettemin onaangename, harteloze en zelfs antisemitische ‘redders’ onderbelicht. Op die manier kon de tekortgeschoten niet-joodse maatschappij na 1945 terugvallen op de houding van de onderduikgevers. ‘Hoewel achter iedere “geredde” een veelvoud van “niet-geredden” stond, hoefde men niet geconfronteerd te worden met de eigen tekortkomingen. De opgedokenen waren het levende bewijs van “de goede kant” van Nederland. Gevangen tussen dankbaarheid en verdriet, aanklacht en verdediging, deden zij er het zwijgen toe.’5

Het onderzoek van Valkhoff betekent zonder meer een belangrijke correctie van het bestaande traditionele goed/fout-beeld. Dat neemt niet weg dat, afgezien van tal van complicaties in het (dagelijkse) leven van de onderduikgevers, zij een groot risico namen: in het geval van ontdekking of verraad stond hen een extreem zware straf te wachten. En hoe graag eenieder ook ‘held’ zou willen zijn, wie weet van zichzelf hoe hij of zij gehandeld zou hebben? Op haar beurt aarzelt Bloeme Evers-Emden niet om onderduikouders wel degelijk tot ‘echte helden’ te bestempelen. In een interview in de Volkskrant naar aanleiding van haar boek over de ervaringen van onderduikouders en hun joodse beschermelingen, motiveert zij deze uitspraak door te stellen dat de onderduikouders, uit zowel religieuze, politieke als persoonlijke motieven, ‘vaak impulsief en ondanks alle gevaren, toch besloten een onderduikertje op te nemen’.

Evers-Emden - zelf zeventien jaar toen ze onderdook - deinst er evenmin voor terug zichzelf in de positie van potentiële onderduikouder te verplaatsen. ‘Ik vraag me vaak af of ik het gedaan zou hebben? Het is niet relevant gelukkig, maar zou ik bijvoorbeeld een negerkindje verstoppen? Ik heb een sterk rechtvaardigheidsgevoel, dus ik denk van wel. Maar toch, je staat er niet voor.’6 In Trouw liet de schrijver Gerhard Durlacher, zelf een overlevende van Auschwitz, zich eveneens voorzichtig uit: ‘Ik weet niet hoe ik zelf in zo'n situatie zou reageren. Ik durf niemand te veroordelen, behalve verraders.’7

In de tweede plaats zijn erkenning en empathie niet hetzelfde als identificatie of symbiose. Een jood kan van een niet-jood niet verlangen een identiek gevoel te hebben bij de foto van de orthodoxe Poolse jood wiens ‘peijes’ (haarlokken) door een lachende nazi worden afgeknipt, of die van de executie van een groepje joden aan de rand van een massagraf. De pijnscheut die uitdrukt dat men de eigen grootmoeder, oom, zichzelf ziet staan, valt met een niet-jood niet te delen. Noch roept voor iedereen een foto van een uitgehongerde Somalische vrouw een directe associatie met de concentratiekampen op. Nog afgezien van het feit dat letterlijk níemand weet wat er in die Poolse jood omging toen hij zo diep vernederd werd, of in het groepje joden, op hun laatste moment, of in de uitgemergelde Somalische vrouw. Anet Bleich bracht deze existentiële kloof haarscherp onder woorden in haar recensie van een boek, gewijd aan de Armeense genocide en vooral gebaseerd op interviews met overlevenden. Bleich constateert dat de Armeense trauma's grote overeenkomsten vertonen met die van de overlevenden van de shoah. Nadat zij haar artikel begonnen is met één van de getuigenissen van de massamoord, schrijft Bleich: ‘Het menselijk voorstellingsvermogen is, zoals bekend, niet groot genoeg om een kil cijfer (een miljoen) te kunnen vertalen in een doorvoeld beeld van de helse belevenissen van elk van de getroffen mensen. Of om te kunnen meeleven met de overlevenden die zelf niet meer bij machte zijn om wat ze hebben gezien, gehoord en meegemaakt ooit nog van zich af te zetten.’8

In de derde plaats is er een prijs voor de zogenaamde normalisering, en joden moeten bereid zijn zich af te vragen of zij die willen betalen. In De Groene Amsterdammer wijdde Stephan Sanders een artikel aan de ontwikkeling van de homobeweging van een onderdrukte, zwijgende minderheid via het zelfbewuste ‘coming-out’-tijdperk tot dat van de aids. Aanvankelijk, zo schrijft Sanders, konden homoseksuelen zich beroepen op hun uitzonderlijk ongeluk, maar zoals bekend ‘is de stap van de verdoemde naar de uitverkoren status klein’. Anders dan anderen te zijn leek een waarborg tegen middelmatigheid, en het eigen leed fungeerde als bewijs van uniciteit. Sanders wijst erop dat homoseksuelen in die tijd twee tegengestelde zelfbeelden naast elkaar lieten bestaan. ‘Eén was bestemd voor de export, voor de buitenwereld, en daarin vochten onderdrukking en onrecht om voorrang. Voor intern gebruik was er het zelfvoldane idee tot een geheim elitekorps te behoren en wegbereider te zijn.’ Maar in de jaren zeventig zette een normaliseringsproces, een zekere nivellering in en waren het de homohaters die tot een steeds kleinere minderheid gingen behoren. Het homoleven werd gewoner, volgens sommigen saaier, minder flamboyant. En binnen de homobeweging verwaterde het gevoel van verwantschap en raakten de uitzonderingspositie, de aanspraak op exclusiviteit aangetast. ‘De dubbele boekhouding raakte in onbruik, die verwarrende combinatie van doem en briljantie.’9 

Wij volgen de analyse van Sanders tot hier, waar zij een aantal opvallende overeenkomsten vertoont met patronen en dilemma's die leven bij de joodse minderheid, en trouwens bij iedere minderheid die onderdrukking kent èn een eigen, zelfbewuste cultuur.

De combinatie van doem en briljantie, van leed en trots: zijn joden in staat en bereid dit tweepolige zelfbeeld tot ‘normale’ proporties terug te brengen? André Agsteribbe stelde dat er geen gedragscode is hoe joden te behandelen in een niet-joodse samenleving na de oorlog. ‘Men poogt gewoon te doen, maar hoe kun je gewoon doen in een abnormale situatie. Van Gogh en de anderen worstelen met dat probleem.’ En daar waar het hun normalisering betreft blijken joden niet zelden een dubbel signaal uit te zenden. ‘Het is de situatie van twee boezemvriendjes waarvan de een joods is en de ander niet. Het niet-joodse vriendje zegt: “Ik mag jou zo, want je bent jood en daarom ben je zo muzikaal en zo geestig.” Het joodse vriendje wordt het spuugzat en zegt: “Je mag mijn beste vriend blijven op twee voorwaarden: Ten eerste, vergeet dat ik joods ben en ten tweede, je mag nooit vergeten dat ik joods ben.”’10Joden lijken, kortom, zowel te lijden onder het stempel van hun ‘anders-zijn’ als er wel bij te varen.

Het narcisme van het kleine verschil

Het advies van Lea Dasberg om terug te keren naar een vergeten of nooit beleefde joodse cultuur in plaats van ‘slaaf van de herinnering’ te blijven, was al grotendeels achterhaald. Veel joden hebben zich de laatste jaren weten te behoeden voor een eenzame verdrinkingsdood in het joodse leed door van de nood een deugd te maken. Zij vormden nieuwe netwerken gebaseerd niet alleen op de wederzijdse herkenning en gemeenschappelijke verwerking van verdriet, woede en schaamte, maar ook op een collectieve intrigerende geschiedenis en cultuur, en een heden en toekomst die borg staan voor een discussie en profilering zonder eind. Het bleef niet bij gespreksgroepen die, onder de koepel van Joods Maatschappelijk Werk, als paddestoelen uit de grond schoten. Hetzelfde gold voor joodse cafés en culturele studiegroepen, filmavonden, lezingen over markante Nederlandse joden of de joodse keuken, boeken, toneelstukken en festivals, cursussen gewijd aan Israelisch volksdansen, de positie van joden in de wereld van de islam of de politieke situatie in Israel. Er zijn joden die hun eigen clubs of organisaties oprichten, zich verdiepen in de joodse tradities, joodse feestdagen vieren - al dan niet in alternatieve vorm - of zich aansluiten bij bestaande kerkgenootschappen, orthodox, liberaal, of anderzins.

In deze netwerken wordt er hard gewerkt aan de ontwikkeling van een nieuwe, naoorlogse joodse identiteit. En ook al is deze joodse identiteit nog zo broos, diffuus en controversieel, voorwerp van (zelf)spot en opperste verwarring, zij is bovenal in beweging - en voor joden niet alleen bron van onzekerheid maar net of minstens zozeer van zelfbewustzijn. In een tijd dat nogal wat Nederlanders zoekende zijn naar nieuwe waarden, een nieuwe identiteit, wekt alleen al de deels openlijke, deels besloten worsteling met de joodse identiteit (inclusief het onderling gekrakeel) niet alleen de lachlust op, maar ook verschillende gradaties van nijd. Cultuur lijkt immers, in de woorden van essayist Anil Ramdas, tegenwoordig bijna automatisch bij minderheden te horen.11

De Brits-Jamaicaanse literatuurwetenschapper en socioloog Stuart Hall had al eerder op dit patroon gewezen. In zijn essaybundel Het Minimale Zelf (1991) filosofeert hij over het zelfbewustzijn dat veel jonge zwarte mensen in Londen tentoonspreiden, ondanks hun gemarginaliseerde en rechteloze positie. ‘Hoe komt het nu precies dat de langdurige ontdekking/herontdekking van identiteit onder zwarten in deze situatie van migratie hen in staat stelt een soort claim te leggen op een stuk van de aardbol dat niet van hen is - notabene met zo'n zelfverzekerdheid? Ik voel dat hen een soort jaloezie omringt, als ik het zo noemen mag. Het is erg grappig dat de Engelsen in deze tijd jaloezie voelen omdat ze zwart zouden willen zijn! Toch zie ik sommigen van jullie heimelijk die marginale identiteit naderen. En ik heet jullie ook daarbij welkom.’12

En hoewel Ramdas in zijn essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (1992) zijn aandacht richt op de Surinaamse migranten in Nederland, zijn een aantal parallellen met de Nederlandse joden niet denkbeeldig. Blanke Nederlanders gelden als normaal, schrijft Ramdas, en ‘de bestrijding van vreemdelingenangst zal zinloos zijn, zolang zoiets belangrijks als “culturele identiteit” eigendom blijft van buitenlanders’.13 Het lijkt dan ook de hoogste tijd dat niet alleen minderheidsgroepen, maar ook de ‘normale’ Nederlanders aan wie Ramdas refereert een speurtocht op touw zetten naar hun culturele en anderszins te definiëren identiteiten. Al bergt het zich verdiepen in ‘het eigene’ natuurlijk een gevaarlijke dimensie in zich, namelijk wanneer ‘het andere’ tot inferieur wordt verklaard.

Met een verwijzing naar een identieke uitspraak van de Schotse publicist Tom Nairn eindigde de historicus Van Sas zijn artikel over het Nederlandse nationaliteitsbesef met de stelling dat het nationalisme, naar zijn aard, altijd verbonden blijft met de spanning tussen ‘goed’ en ‘fout’.14 (Niet overal is het hanteren van morele categorieën uit de mode geraakt.) Hetzelfde geldt natuurlijk voor een actief beleden etniciteit of ‘groepsgevoel’. Tegen de achtergrond van de ineenstorting van het communisme, de ontwikkelingen en verschrikkingen in voormalig Joegoslavië, de oorlogen in Afrika en niet te vergeten de economische crisis in het ‘multiculturele’ West-Europa, staan nationalisme, etniciteit en groepsgevoel volop ter discussie. ‘Met etniciteit als een vorm van groepsbinding en zelfrespect is op zichzelf niets mis, maar hoe om te gaan met de gevolgen daarvan in de wereldwanorde is eigenlijk onontgonnen terrein,’ zo stelt Daniël Patrick Moynihan in zijn boek Pandaemonium - Ethnicity in International Politics.15

Ook A. de Swaan wijdde in de zomer van 1992 een artikel aan het fenomeen. ‘Etniciteit is in de mode. Zelfs een Limburger gaat zijn vlaai en zachte g aanzien voor een etnisch erfgoed dat verdedigd moet worden tegen een dominante meerderheid,’ zo leidde de Volkskrant zijn artikel in. De Swaan schetst hoe tegen de achtergrond van de neergang der arbeidersbeweging en socialistische stelsels zowel religie als etniciteit wervende organisatieprincipes blijken te zijn en een nieuw houvast bieden: de speurtocht naar de eigen roots heeft ongekende vormen aangenomen. Ook De Swaan onderscheidt twee langzamerhand vertrouwde polen in de agitatie van etnische woordvoerders en spreekt over een ‘mengsel van klacht en trots’. Etniciteit fungeert zijns inziens als ‘het narcisme van het kleine verschil, maar dan in groepsverband’. Volgens De Swaan begint de etnische beweging daar waar twee lijnen elkaar kruisen; de ene lijn verwijst vooral naar maatschappelijke achterstelling en emancipatie, de andere naar gemeenschappelijke herkomst en cultuur. De Swaan stelt echter dat al dat eigene en overerfde te mager is om op den duur blijvend te kunnen boeien; het kan zich bovendien alleen doorzetten met uitsluiting van alles wat af lijkt te wijken. Het is niet verwonderlijk dat hij zijn betoog afsluit met een pleidooi voor culturele vermenging: alleen de identificatie met de hele menselijke soort sluit niemand uit.16

Hier maakt De Swaan zich kenbaar als een exponent van het zogenaamde vooruitgangsdenken: de gestage ontwikkeling naar een internationale gemeenschap die op den duur de emotionele band met een eigen grondgebied, taal en historie zal doen verdwijnen. Een gedachte waarvan steeds vaker geopperd wordt dat zij het voorlopig zal afleggen tegen het nationalisme en de natiestaat. Er lijkt immers geen kruid gewassen tegen wat de historicus Ronald Havenaar, in zijn recensie van The Wrath of Nations van William Pfaff, omschreef als ‘de eigentijdse en zeer vitale expressie van een diepgewortelde drang naar identificatie met een collectiviteit, een behoefte die door het verdwijnen van de politieke ideologieën is versterkt’.17 Tegen die ontwikkeling was De Swaans pleidooi voor een identificatie met de hele menselijke soort nu juist gericht, al had hij zelf al een relativering ingebouwd door zich af te vragen of een dergelijke identificatie tussen mensen gevoelsmatig mogelijk is. Ironisch genoeg zou De Swaan zo'n anderhalf jaar later, in zijn hier eerder aangehaalde column naar aanleiding van het bloedbad in Hebron, getuigen van een eigen ‘innerlijk spanningsveld’ tussen wereldburgerdom en identificatie met de ‘eigen’ groep. Zij het niet in de zin van een positieve, doch eerder van een negatieve identificatie: de woede en schaamte vanwege de misstanden in de bezette gebieden in Israel. Zijn lidmaatschap van het jodendom, zo schreef De Swaan, kon hij, of hij dat nu wilde of niet, toch niet opzeggen, ‘want lid blijf je voor het leven. Daar wordt door anderen over beslist, door de anderen’.18

Zo te zien lijkt er een evenwichtskoord over de wereld gespannen, waar volkeren, groepen en individuen zich voetje voor voetje, dan weer met halsbrekende toeren, bewegen tussen censuur en openheid, tussen narcisme en zelfrespect, tussen chauvinisme en emancipatie. Maar voor hen die vallen is maar al te vaak niet in een vangnet voorzien.

Nostalgie en burgermoed

Non-conformistische publicisten als Ramdas en Sanders, die beiden zelf tot minderheidsgroepen behoren, wijzen op zowel positieve als negatieve aspecten in de houding van minderheden en hun woordvoerders en organisaties. In zijn hierboven genoemde bundel behandelt Ramdas uitvoerig het fenomeen en de functie van de nostalgie en de persoonlijke herinnering met betrekking tot migranten. Hierbij steunt hij ondermeer op de Britse geograaf David Lowenthal (The past is a foreign country, 1985), die een onderscheid aanbracht tussen geschiedenis en nostalgie: ‘History reveals, nostalgia celebrates.’ Ramdas constateert dat de overgang van een traditionele naar een moderne maatschappij voor de migrant onherroepelijk gepaard gaat met nostalgie. De kloof, de breuk in de herinnering, de leegte in het geheugen die door de overgang ontstaan, vragen om overbrugging, dichting, vulling. Ramdas wijst zowel op de bevrijdende als gevaarlijke wending die deze behoefte kan nemen. Nostalgie kan ontaarden in een ‘teveel aan geheugen’, een verheerlijking en romantisering van het eigen collectieve verleden, die paradijselijke tijd waaraan door buitenstaanders, in casu de Europeanen, de kolonisatoren van destijds, de Nederlanders van toen èn nu op brute wijze een eind is gemaakt. Nostalgie wordt dan tot excuus voor eigen falen, een ontslag van de eigen verantwoordelijkheid.

Ramdas betoogt dat de genoemde leegte, die witte plek van het verleden echter ook als bron van creativiteit kan dienen. Indien de persoonlijke herinnering in belangrijke mate de persoonlijke identiteit bepaalt, ontstaat er een identiteitsprobleem wanneer deze herinnering vervaagt en de continuïteit in ruimte en tijd door ontheemding verstoord wordt. Die verstoring vraagt om de integratie van de ervaringen uit het verleden met die in het heden. Door hardnekkig en eigenzinnig het verleden naar het heden te blijven halen, verrijken we onze identiteit, aldus Ramdas. In zijn ogen is het bij uitstek de taak van schrijvers, filmers, kunstenaars en journalisten - van vertellers in het algemeen - om steeds weer heen en weer te reizen tussen heden en verleden ‘en ons te vertellen wat men verloren of gevonden heeft’. Het delen van de persoonlijke herinnering bestempelt hij dan ook tot een sociale, en in ruimere zin politieke daad.19

Ook voor joden geldt dat er van een ernstige verstoring van de continuïteit sprake is: de shoah vormt een scherpe breuk tussen verleden en heden. En al is herstel per definitie bijna onmogelijk, men doet zijn best. Voor een streven naar integratie van verleden en heden hoeft men overigens beslist geen pen of camera ter hand te nemen. Kenmerkend in joodse kring is bijvoorbeeld het sinds de shoah in intensiteit toegenomen verschijnsel van de misjpologie (‘misjpoge’ betekent ‘familie’). Met name gedurende pauzes van diverse bijeenkomsten raapt deze of gene zijn moed bijeen, schraapt de keel en vraagt, een tikkeltje schuchter, aan zijn uitverkorene of deze misschien... toevallig niet... in de verte dan natuurlijk... familie is van hemzelf of anders toch wel van... zijn achternicht? Hier wordt zondermeer een poging ondernomen om geslagen gaten te dichten en uit oude, vernietigde (familie)netwerken, nieuwe op te bouwen. Of men de betreffende achternicht een warm hart toedraagt, doet in dit kader niet terzake. En ook in het joodse geschiedbeeld vervult de nostalgie, de ‘sentimentalisering’ van het verleden, een zowel letterlijk als figuurlijk gesproken helende functie. Zo heeft Leydesdorff erop gewezen dat de boeken van Meyer Sluyser over de oude Amsterdamse Jodenhoek weliswaar vanwege Sluysers nostalgisch terugverlangen geen betrouwbaar beeld schetsen, maar dat een dergelijke nostalgie wel krachtig is en bovendien een methode om gevoelens uit te drukken die op een andere manier niet te verwoorden zijn.20 Door middel van de nostalgie ‘viert’ men het verleden - maar honger, armoede en betutteling in de jaren dertig worden weggewist, want overvleugeld door de daaropvolgende catastrofe. En zo dekt men het eigen verleden ook toe en kan het uitgroeien tot een romantisch cliché.

Tenslotte geldt ook voor joden dat wanneer zij hun identiteit alleen laten bepalen door datgene wat hen is aangedaan, dit hen ontslaat van enigerlei vorm van eigen verantwoordelijkheid - een houding die bijvoorbeeld professor Yeshayahu Leibowitz zijn Israelische landgenoten meermalen voor de voeten gooide.21

Joden hebben bepaald geen ongelijk wanneer zij stellen dat de shoah uniek is vanwege het fabrieksmatige karakter van de volkerenmoord die voltrokken werd - maar de shoah bleek niet de laatste, systematisch uitgevoerde genocide te zijn. Noch hoeven joden zich te schamen voor hun bitterheid over hoe de wereld hen destijds in de steek liet. Hetzelfde gold echter, ten tijde van de Eerste Wereldoorlog, ten aanzien van de genocide op de Armeniërs - en de Tweede Wereldoorlog zou ook wat dit betreft geen breekpunt blijken te zijn. Er lijkt au fond helaas niet zoveel veranderd. De wrede werkelijkheid is dat ‘de wereld’, als het erop aankomt, nog steeds niet of moeizaam tot handelen overgaat, ook wanneer of misschien juist omdat de begane wreedheden de menselijke verbeelding tarten - al worden deze iedere dag op het televisiescherm vertoond. Misschien is het verwonderlijk dat de stilte niet steeds vaker doorbroken wordt door uit het raam geworpen televisietoestellen. Herhaaldelijk wordt immers gewezen op wat de socioloog Thoenes kenschetste als de ‘tragiek van de moderne mens’: deze is zich door de moderne media steeds beter bewust van de ellende op de hele wereld, maar kan daar tegelijkertijd weinig aan doen.22 Ook A. de Swaan verwoordde, naar aanleiding van de massamoorden in Ruanda, hoorbaar tandenknarsend de onmacht en ambivalenties van de Westerse mens, die zich niet meer kan wentelen in onwetendheid en zich aansprakelijk en aangesproken voelt. ‘Maar echt geld mag het niet kosten, echt pijn mag het niet doen en liever hebben we die verre lijders hier niet over de vloer. Zo zijn de mensen al sinds heugenis, nieuw is dat ze huns ondanks bij die verre naasten betrokken raken. Daar weten ze nu niet goed raad mee.’23

In 1985 wijdde de schrijver Gerhard Durlacher het titelverhaal van zijn boek Strepen aan de hemel aan de vraag waarom de geallieerden de spoorlijnen naar de concentratiekampen niet gebombardeerd hadden.24 De antwoorden waarop Durlacher bij zijn onderzoek stuitte - van een ‘echte verklaring’ kan men zijns inziens niet spreken - laten zich raden: een mengeling van politiek cynisme, opportunisme, laksheid, onverschilligheid, haat, naïviteit. Bijna tien jaar later legde het dagblad Trouw hem in eenhier al eerder geciteerd - interview een soortgelijke cri de coeur voor. Waarom greep de wereld niet in bij het zien van de wreedheden in Bosnië? Had de Tweede Wereldoorlog de mensen dan niets geleerd? Durlacher dacht van niet - of het moest zijn dat de Nederlandse overheid in het geval van Bosnië geneigd is zich een fractie minder passief op te stellen. Overheersend is in zijn ogen echter nog steeds de door Elie Wiesel zo benoemde doodzonde van de onverschilligheid. En gebrek aan Zivilcourage, toen - en nu. ‘Maar misschien hoort dat gebrek aan burgerlijke moed wel bij de “condition humaine”.’25 Tussen de regels door daagt Durlacher de lezer echter uit in eigen land zijn stelling te ontkrachten: kan men als (Nederlands) burger inderdaad weinig doen om een oorlog te beëindigen, dat geldt niet ten aanzien van het ‘ingekankerd egoïsme’ dat opgang doet in de houding ten opzichte van asielzoekers en vreemdelingen.

‘De imaginaire jood’

Nostalgie, trots, zelfcensuur en leed: zonder tegenwicht vormen deze vier ingrediënten een drankje dat geneest door doof en blind te maken. Alain Finkelkraut heeft - lang voordat De Swaan, Dasberg en Pam dit met zoveel woorden deden - gewaarschuwd voor het narcisme van de na de oorlog geboren imaginaire jood.

Zijn generatie, hijzelf niet uitgezonderd, maakte in zijn ogen dankbaar gebruik van het ‘personage van de vervolgde’ zonder zelf onderdrukking te ondervinden; haar ‘adeldom’ berustte op een eindeloze lijst van doden die zij nooit gekend had. Zo was zij in staat een rol te spelen die haar toehoorders respect inboezemde en hypnotiseerde. Het bejubelde ‘anders-zijn’ fungeerde als verlossing van het alledaagse, maar was gebaseerd op een jodendom dat niet meer levend was, doch slechts gekenmerkt werd door lijden. In plaats van een preoccupatie met de ‘dodencultus’ pleitte Finkelkraut ervoor zich het joodse leven van weleer te ‘herinneren’. Dit zich herinneren was wellicht een nutteloze passie voor een verdwenen cultuur, maar bitter gewenst omdat alles samenspant ‘om ons te doen geloven dat het nooit bestaan heeft, dat joodse leven waarvan ik de afwezigheid betreur’.26

Finkelkrauts analyse, beeldend taalgebruik en cynisme zijn verfrissend, maar duidelijk is dat het alternatief dat hij in 1980 aandroeg, in het licht van de ontwikkelingen in naoorlogse joodse kring inmiddels allang niet meer vernieuwend is. Finkelkraut lijkt zich bovendien niet af te vragen hoe dit-zich-herinneren-van-datgene-wat-(ook volgens hem)-niet-meer-bestaat eruit moet zien, noch waarom déze houding op haar beurt niet tot een nieuwe cultus, een alternatief narcisme, een in een andere vorm hardnekkig vasthouden aan de koestering van het ‘anders-zijn’ zou worden. En wanneer Finkelkraut schrijft over de schrijnende afwezigheid van een cultuur die niet meer bestaat, moet ook hij ervoor waken niet in de valkuil der nostalgie te vallen. Want hoe schrijnend deze leemte ook is, tegelijkertijd moet niet vergeten worden dat het joodse leven voor de oorlog in beweging was, een metamorfose doormaakte - hoe langzaam ook - waarin dat leven steeds ‘minder joods’ werd.

Soms heeft het er alle schijn van dat joden die zich terugtrekken in hun leed en trots, een groep geïnterneerden vormen in een gevangenis met een wel erg gepriviligeerd karakter. Dat andere gevangenen in het huidige tijdsgewricht aan een heel wat zwaarder regime zijn onderworpen, vermag niet door de dikke muren heen te dringen. In zijn artikel Is Anti-Semitism Dying Out?. werpt Arthur Hertzberg de polemische vraag op waarom Amerikaanse joden eigenlijk zo allergisch reageren op uitspraken van niet-joden dat zij te veel macht hebben en meer aan elkaar hangen dan andere Amerikanen. Hertzberg wijst erop dat het joodse establishment een generatie lang heeft verklaard dat het streefde naar een disproportionele politieke macht, en dat dit streven ook verwezenlijkt is. ‘Why is it anti-Semitism if non-Jews are aware of this desire?’ Leden van joodse organisaties stellen niet zelden met enige trots dat joden grotere waarde toekennen aan continuïteit dan andere etnische groepen; bovendien zijn de meeste joden er trots op zich meer verbonden te voelen met andere joden dan met enig ander. ‘Why is it an index of anti-Semitism if other Americans are aware that many Jews feel this way?’, zo vraagt Hertzberg zich af. 27

In zijn controversiële analyse keert Hertzberg zich tegen de zijns inziens eenzijdige visie als zou het antisemitisme nog steeds bovenal te kenschetsen zijn als een oude ziekte van de Westerse cultuur, geworteld in het demoniseren van de joden door het christendom. Hertzberg stelt dat vele recente studies hebben aangetoond dat antisemitisme toeneemt naargelang economische en sociale omstandigheden verslechteren, en vooral zijn voedingsbodem vindt in de ressentimenten van mensen die zich, economisch of anderszins, achtergesteld of buitengesloten voelen. Naar zijn idee is er in de strijd tegen het antisemitisme dan ook meer te verwachten van sociale hervormingen dan van de campagnes van zogenaamde professionele anti-antisemieten, die ieder verband tussen antisemitisme en economische misère ontkennen en hun strijd beschouwen als een opzichzelfstaande zaak. Hertzbergs betoog is zondermeer een polemiek tegen hen die uit angst, gemakzucht of gewoonte, niet de joden zelf maar de jodenhaat demoniseren. In zijn benadering toont Hertzberg zich echter bijna tè pragmatisch en lijkt hij de kracht van oude en nieuwe antisemitische stereotypen te onderschatten.28

Maar wat hij wil aantonen is helder en belangrijk genoeg: in de huidige tijd blijkt de vijand bij uitstek de vreemdeling te zijn - vooral die met een andere nationaliteit. Daarbij zijn de joden als doelwit niet verdwenen, maar wel ingehaald door de Turken in Duitsland, de Arabieren in Frankrijk, de moslims in voormalig Joegoslavië of de Hongaren in Slowakije. Lange tijd waren het de joden die gehaat werden als buitenstaanders, zo besluit Hertzberg. ‘Today for the most part, they are no longer weak or alien, but their destiny remains linked to the destiny of the displaced and of those who are seen as strangers.’

• 1. de Volkskrant, 28-5-1994; de volledige versie van de lezing verscheen als de brochure Nijmegen bevrijd, 1944-1994 - De Zin van Herdenken, Lustrumconferentie Numaga, Nijmegen, 27-5-1994
• 2. Zie ondermeer de brief van de toenmalige minister van justitie A. Kosto, in: NRC, 22-6-1994
• 3. NRC, 26-5-1994
• 4. Idem, 25-6-1994
• 5. Ziporah Valkhoff, o.c., p. 63; zie ook het voorwoord van Jolande Withuis, p. 29
• 6. de Volkskrant, 28-5-1994; Bloeme Evers-Emden, Geleende kinderen - Ervaringen van onderduikouders en hun Joodse beschermelingen in de jaren 1942 tot 1945, Kampen, 1994
• 7. Trouw, 26-3-1994
• 8. de Volkskrant, 19-6-1993; Donald E. Miller & Lorna Touryan Miller, Survivors - An Oral History of the Armenian Genocide, Berkeley, 1993
• 9. De Groene Amsterdammer, 23-6-1993
• 10. NIW, 26-2-1993
• 11. Anil Ramdas, ‘De Tweede Generatie’, in: De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, Amsterdam 1993, p. 167
• 12. Stuart Hall, ‘Het minimale zelf’, in: Het Minimale Zelf En Andere Opstellen, Amsterdam, 1991, p. 195
• 13. Anil Ramdas, De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, p. 167
• 14. NRC, 16-1-1993
• 15. Daniël Patrick Moynihan, Pandaemonium - Ethnicity in International Politics, Oxford, 1993; zie de Volkskrant, 10-4-1993
• 16. de Volkskrant, 29-9-1992
• 17. Idem, 28-5-1994; William Pfaff, The Wrath of Nations: civilization and the furies of nationalism, New York, 1993
• 18. NRC, 16-4-1994
• 19. Anil Ramdas, ‘Heimwee’, in: De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, p. 7-29
• 20. Selma Leydesdorff, Wij hebben als mens geleefd - Het Joodse proletariaat van Amsterdam 1900-1940, Amsterdam, 1987, p. 29; van Meyer Sluyser verschenen vanaf de jaren vijftig o.a. Voordat ik het vergeet, Als de dag van gisteren, Hun lach klinkt van zo ver
• 21. Zie voor de opvattingen van Leibowitz o.a. Yeshayahu Leibowitz, Het geweten van Israel, Amsterdam, 1993
• 22. Ingezonden brief in: NRC, 28-5-1994
• 23. NRC, 28-5-1994
• 24. G.L. Durlacher, Strepen aan de hemel - Oorlogsherinneringen, Amsterdam, 1985
• 25. Trouw, 26-3-1994
• 26. Alain Finkelkraut, De Imaginaire Jood, Amsterdam / Antwerpen 1992, p. 53; de Franse uitgave verscheen al veel eerder: Le Juif imaginaire, Parijs, 1980
• 27. Arthur Hertzberg, ‘Is Anti-Semitism Dying Out?’, in: New York Review of Books, June 24, 1993; Arthur Hertzberg redigeerde de klassieker The Zionist Idea, New York, 1966, en schreef ondermeer The Jews in America - Four Centuries of an Uneasy Encounter, New York, 1989
• 28. De vraag naar waar antizionisme (respectievelijk antizionistische terreur) overgaat in antisemitisme (respectievelijk antisemitische terreur) viel buiten het bestek van Hertzbergs artikel. Voor een fundamentalistisch-islamitische organisatie als Hezbollah vormen joden, waar ook ter wereld, een legitiem doelwit